*tradus din cartea lui Charles André Gilis (‘Abd Ar-Razzâq Yahya) – Studii complementare despre Califat, aparuta la Editura Al-Bustane, Paris.

Charles-André Gilis (Abd ar-Razzâq Yahyâ) interpretează opera Şaikh-ului Al-Akbar Studii ComplementareMuhy-d-Din Ibn ‘Arabi în lumina învăţăturii celor doi Maeştrii ai săi: René Guénon (Şaikh-ul Abd al Wâhid Yahya) şi Michel Vâlsan (Şaikh-ul Mustafâ Abd al-Aziz).

Sub titlul „Studii complementare despre Califat”, lucrarea completează ideile schiţate despre doctrina akbariană a Califatului ezoteric care au fost incluse în cartea sa anterioară: „Cele şapte Stindarde ale Califatului„.

 

Şaikh-ul Abd Al-Qâdir Al-Gîlânî şi tovarăşul său Abû S-Su’ûd

– conform unor texte ale lui Ibn ‘Arabî –

Când regii (mulûk) cuceresc o cetate, o supun distrugerii şi fac din oamenii săi cei mai respectabili cei care sunt cei mai umiliţi: este astfel că ei acţionează.

Cor., XXVII, 34[1]

Allâh – fie El glorificat şi preaslăvit! – lăsă alegerea Profetului Său Muhammad – asupra sa Pacea! – spunând: „Dacă vrei, vei fi un Profet-Servitor şi, dacă vrei, vei fi un Profet-Rege (malikan)”. Jibrâ’il – asupra sa Pacea! – îi inspiră atunci să fie smerit şi acesta răspunse – asupra sa Graţia şi Pacea! – :”Un Profet-Servitor”.

Firida Luminilor, khabar n°35

Alif-ul rămas ataşat de acest lâm are încă o „misiune”: să facă lâm-ul însuşi să se întoarcă de la pură „posesie” (mulk) către pura „cunoaştere”, acesta este motivul pentru care rezultanta lor, particula negativă , exprimă în cadrul acestui raport dezaprobarea şi negarea constantă a înclinărilor lui lâm, în acelaşi timp manifestând situaţia anormală a alif-ului însuşi care trebuie să se întoarcă la starea sa absolută. Starea lor este cea a unui jihâd a cărui scop este transformarea supremă.

Şaikh-ul Mustafa Abd Al-‘Azîz
(Cartea Numelui de Maiestate în
Etudes Traditionnelles, 1948, pag. 156, nota 3)

Cuprins

Introducere

Textele lui Ibn Arabi

Textul 1

Textul 2

Textul 3

Textul 4

Textul 5

Textul 6

Textul 7

Textul 8

Textul 9

Textul 10

Textul 11

Textul 11

Textul 13


 

Introducere

Fragmentele din Futûhât care se referă la Şaikh-ul ‘Abd Al-Qâdir Al-Gîlî (sau Al-Gilânî) şi la Tovarășul său, Abû s-Su’ûd, nu prezintă doar un interes anecdotic: aceasta evidențiază un punct esențial al învățăturii inițiatice a Şaikh-ului Al-Akbar. Le vom prefața prin câteva observații de ordin general care urmăresc să clarifice relaţiile care există între două noţiuni fundamentale ale ezoterismului islamic, aceea de haqîqa şi de tarîqa. Chiar dacă Ibn Arabî nu are în vedere de o manieră explicită chestiunea în textele sale, aceasta este în legătură cu aceasta şi constituie o analogie evidentă precum şi consideraţiile pe care le dezvoltă.

Ne vom referi în acest caz la studiul lui René Guénon intitulat Coaja şi miezul unde şarî’a, definită ca „legea religioasă exterioară”, este reprezentată de coajă iar haqîqa, adică „adevărul sau realitatea esenţială”, este reprezentată de miez. Noţiunea juridică de tarîqa este absentă din simbolismul evocat în titlu.

Pentru a o introduce, Maestrul nostru recurge la figura geometrică a cercului: haqîqa corespunde în acest caz centrului unde rezidă „adevărul unic imuabil”, şi şarî’a circumferinţei, adică ” „căii largi” parcursă de toată fiinţele”. Tarîqa se prezintă, în această perspectivă, ca intermediarul care permite trecerea de la circumferinţă la centru: este ” „cărarea”, calea strâmtă care nu este urmată decât de puţini”. Absenţa „tarîqa” din simbolismul cojii şi miezului, considerată la început, se explică astfel cu uşurinţă căci pulpa fructului nu poate fi considerată în mod veritabil ca fiind un „intermediar” care ar permite trecerea de la prima dintre ele la cea de-a doua. Începutul textului arată de altfel că nu există decât doi termeni pe care trebuie să-i avem în vedere în realitate, coaja reprezentând „învelişul” fructului iar miezul „partea sa interioară, pulpa sau sâmburele”. Acest simbolism evocă deci înainte de toate complementarismul „interiorului” şi al „exteriorului”; acesta este motivul pentru care este perfect convenabil să fie exprimate „sub o formă simbolică raporturile dintre exoterism şi ezoterism”. Constatăm însă, de îndată ce adoptăm acest punct de vedere, că noţiunea de haqîqa, considerată iniţial ca fiind complementară şarî’a, dispare la rândul ei din simbolismul utilizat. La finalul studiului său, René Guénon, precizează astfel: „de îndată ce coaja a fost penetrată, ne găsim în domeniul ezoterismului, această penetrare fiind, în cazul fiinţei aflată în raport cu coaja în sine, un fel de întoarcere la ceea ce reprezintă trecerea dinspre exterior spre interior; este mai precis tariqăi, într-un anumit sens,  cea căreia i se cuvine această desemnare de ezoterism, căci, pe drept cuvânt, haqîqa se află în afara distincţiei între exoterism şi ezoterism, care implică comparaţe şi corelaţie: centrul apare astfel ca fiind partea cea mai interioară din tot, însă, odată ce am ajuns acolo, nu mai poate fi vorba de exterior şi de interior, orice distincţie contingentă dispărând atunci dizolvându-se în unitatea principială. Acesta este motivul pentru care Allâh, chiar fiind „Primul şi Ultimul” (El-Awwal wa El-Akhir) este de asemenea „Exteriorul şi Interiorul” (Ez-Zâher wa El-Bâtin), căci nimic din ceea ce este nu ar putea să fie în afara Lui şi doar în El este cuprinsă orice realitate, căci El însuşi este Realitatea absolută, Adevărul total; Huwa El-Haqq.” Suntem astfel aduşi la concluzia că dacă simbolismul centrului, al razei şi al circumferinţei permit o corespondenţă, termen cu termen, cu noţiunile, fundamentale în ezoterismul islamic, de haqîqa, tarîqa şi şarî’a, nu acelaşi lucru poate fi spus pentru cea de coajă şi miez care nu ar putea corespunde decât cu doi termeni din ternar: dacă se identifică miezul cu centrul sau interiorul fructului, este ori tarîqa, ori haqîqa cele care nu mai sunt atunci reprezentate.

În aceste condiţii, simbolismul cojii şi miezului poate apărea ca fiind mai puţin bogat în semnificaţii sau mai puţin adecvat decât cel al centrului şi al circumferinţei, în vreme ce adevărul este exact pe dos. Astfel, simbolismul geometric exprimă în acest caz o perspectivă doctrinală pur ontologică. Privită în raportul său cu circumferinţa, centrul reprezintă, nu Esenţa în sine, ci Fiinţa ca principiu imediat al manifestării; René Guénon menţionează de altminteri, în legătură cu aceasta, „Invariabilul Mijloc” al tradiţiei chineze, care corespunde aceluiaşi aspect. În schimb, complementarismul exteriorului şi interiorului, simbolizat de coajă şi miez, reflectă în mod direct anumite calificări principiale. Conform tradiţiei islamice, Numele divine Az-Zâhir, „Exteriorul” şi Al-Bâtin, „Interiorul”, sunt nume ale Esenţei la fel ca Numele de Maiestate „Allâh”; acesta este motivul pentru care aceste Nume sunt puse, în Coran, în apoziție cu numele Huwa, care desemnează Esenţa în sine: Huwa Allâh ” (Este) El Allâh” (Cor., 112, 1), Huwa l-Awwalu wa l-Akhiru wa z-Zâhiru wa l-Bâtinu ” (Este) El Primul şi Ultimul, Exteriorul şi Interiorul, Coaja şi Miezul, Învelişul şi Pulpa, Haqîqa şi Şarî’a. La acest nivel, fiecare Nume divin cuprinde în realitate pe toate celelalte în aşa fel încât, de exemplu, Allâh este Interiorul prin faptul că El este Exteriorul, şi invers. Aceasta ne permite să vedem cum limbajul utilizat de René Guénon se alătură celui al Şaikh-ului Al-Akbar care afirmă în mod direct identitatea Haqîqa şi a Şarî’a.[2]

Dacă luăm din nou în considerare simbolismul geometric propus, această identitate apare ca fiind cea a Centrului, care evocă ideea de „principiu”, şi a Circumferinţei, care reprezintă „totalitatea”. Identificarea lor simbolizează „uniunea” Principiului Suprem şi al Totalităţii universale atunci când este privită „din punctul de vedere al Posibilităţii” totale, adică „în indeterminarea sa cea mai absolută”[3]. Al treilea termen al ternarului, cel căruia îi corespunde noţiunea de tarîqa, exprimă atunci un raport pur conceptual, lipsit de realitate proprie: în relaţia sa cu centrul acesta apare ca raza care emană din acesta şi din care îşi trage întreaga sa realitate; în relaţia sa cu circumferinţa, acesta defineşte distanţa, care este o îndepărtare pură şi care nu are sens decât pentru fiinţa contingentă.

În sânul existenţei contingente, Allâh, în calitate de Domn (Rabb), se identifică cu tarîqa, adică mijloacele care permit întoarcerea la El prin faptul că din El îşi trag originea, şi, astfel şi, eficacitatea şi legitimitatea lor. La nivelul suprem, însă, această funcţie mediatoare a tarîqa îşi pierde semnificaţia căci identitatea principială a Haqîqa şi a Şarî’a este în acest caz realizată în mod efectiv. Transpusă la acest nivel, „Calea”, la fel ca Tao din tradiţia extrem orientală, nu mai cuprinde nicio idee de „mişcare”: „Calea care este o cale nu este Calea (Tao)”[4]. Doctrina akbariannă exprimă acest nivel ultim al realizării prin intermediul expresiei coranice lâ maqâm „nicio Staţiune” care pare, la prima vedere, să contrazică concepţia precedentă căci formularea sa exclude ideea de repaus mai curând decât cea de mişcare. Cu toate acestea, este exact acelaşi aspect principial care, în realitate este avut în vedere căci Non-Staţiunea este definită ca fiind negarea oricărei ţinte sau oricărui sfârşit particular: „Dumnezeu nu are în El nicio limită la care” să sfârşească „Realitatea Sa (wujûdu-Hu). Ori, Dumnezeu este Cel care este obiectul contemplaţiei Muhammadianului, astfel încât nu există nicio limită în contemplaţia sa”.[5]

Acest text permite considerarea doctrinei wahdat al-wujûd dintr-o perspectivă analogă. Astfel, conform simbolismului geometric, orice rază care emană din centru reprezintă Ordinul divin existenţiator Kun care exprimă orientarea particulară a Voinţei divine (irâda)[6] în raport cu un punct determinat de pe circumferinţă şi care constituie de asemenea întreaga realitate (wujûd) a acestui punct[7]. Ori, tot aşa cum raza luminoasă nu este nimic altceva decât lumina din care emană şi care este sursa sa, la fel precum mijloacele de graţie îşi iau eficacitatea lor salvatoare şi înfăptuitoare doar din propria lor esenţă divină, la fel şi Kun se identifică în mod veritabil Comandamentului divin care, conform „celui mai mare dintre Maeştrii”, „este Cuvântul Său care este Ştiinţa Sa care este Esenţa Sa”[8].

Realizarea supremă care, conform ezoterismului islamic, este cea a „Muhammadianilor” poate fi exprimată şi făcând-se referire la identitatea principială a Şarî’a şi a Haqîqa de care a fost vorba mai sus. Aceştia (Muhammadiani, n.t) sunt desemnaţi ca fiind Malâmatiyya sau „Oamenii Blamului” care, în ciuda gradului iniţiatic excepţional pe care l-au atis, nu se disting cu nimic de credincioşii obişnuiţi. Îmbracă calificările prescrise de Legea sacră şi practică operele pe care aceasta le ordonă astfel încât acesta îi ascunde privirii oamenilor[9]. Conform Şaikh-ului Al-Akbar, „dacă ei ar arăta oamenilor demnitatea pe care Allâh le-a conferit-o, aceştia i-ar lua drept „Divinităţi” „[10]. Obscuritatea în care se ţin îi expune blamului în ciuda faptului că ei manifestă în mod direct Prezenţa divină în această lume. Urmând exemplul Profetului – ca Allâh să răspândească asupra sa Graţia Sa unitivă şi Pacea Sa! – care este reprezentantul prin excelenţă al acestei categorii iniţiatice, aceştia sunt ignoraţi, câteodată chiar dispreţuiţi. Cu toate acestea, ei nu se îndepărtează niciodată cu nimic de la Comandamentul lui Allâh realizând în orice circumstanţă servitutea perfectă care este cea a ‘ubuda. Ei îmbracă astfel o calitate divină care le aparţine cu adevărat: „Este Staţiunea „Celor ascunşi fără prihană” (al-akhfiyâ al-abriyâ) care în această lume nu se disting de (credincioşii) obişnuiţi şi care realizează astfel o calitate a Domnului lor căci Acesta n-a oferit nici un mijloc pentru a-L vedea, (mai ales) datorită pretenţiei fiinţelor (umane) de a obţine Gradul divin!”[11].

În afara cazului, în mod necesar cu totul excepţional, al fiinţelor care au atins realizarea supremă, simbolismul „cărării” permiţând „trecerea de la circumferinţă la centru” rămâne cu totul aplicabil. Sunt însă necesare şi alte observaţii.

Amintim în primul rând că pentru René Guénon „fiecărui punct de pe circumferinţă îi corespunde o rază şi toate razele, care sunt de asemenea într-o multitudine indefinită, sfârşesc în mod egal în centru. Putem spune că aceste raze sunt câte turuq[12]adaptate fiinţelor „situate” pe diferite puncte ale circumferinţei există, conform diversităţii naturii lor individuale; acesta este motivul pentru care se spune că „sunt tot atât de numeroase căile către Dumnezeu cât sunt de numeroase sufletele oamenilor” „[13]; şi de asemenea: „cel care ar străpunge (coaja), devenind exact din acest motiv conştient de raza care corespunde propriei sale poziţii pe circumferinţă, va fi eliberat de rotaţia indefinită a acesteia şi nu are decât să urmeze această rază pentru a ajunge în centru; această rază este tarîqa, prin care, plecând de la şarî’a, ajunge la haqîqa„.[14] Este important de subliniat că sensul simbolic al termenului tarîqa, aşa cum apare el în aceste texte, nu coincide întru totul aceluia pe care îl are în limbajul curent unde se raportează mai degrabă, în mod obişnuit, aspectelor formale şi instituţionale ale ezoterismului islamic, adică confreriilor iniţiatice care ţin de acesta din urmă şi care sunt supuse autorităţii sale. Pentru Réne Guénon, raza luminoasă care reprezintă „calea” simbolizează realizarea „interioară” a fiinţei. Desigur, aceasta are ca suport privilegiat organizaţiile iniţiatice regulate şi diferitele mijloace pe care acestea le pun în lucru[15]; rămânând însă în mod esenţial independentă de orice instituţie şi chiar de orice organizaţie exterioară, oricare ar fi aceasta, fiind divină, prin originea şi natura sa. Legătura iniţiatică leagă fiinţa particulară direct de Allâh, şi nu de tarîqa. Lumina „razei” nu poate fi separată în acest caz de sursa ei principială.

De altminteri, termenul tarîqa apare ca nefiind utilizat decât într-o epocă destul de recentă cu sensul pe care-l ia în mod curent astăzi. La origine, confreriile adunau Tovarăşi (ashâb) în jurul unui Maestrul spiritual şi al unei metode, astfel încât aspectul „instituţional” era puţin vizibil şi, în orice caz, secundar; se ştie, printre altel, foarte bine că, chiar sub această modalitate iniţială, acestea nu apărură decât mai multe secole după Hegira şi că manifestarea lor coincidea cu readaptarea tradiţiei islamice care se petrecu în ultimii ani ai califatului abbasid, adică, mai precis, în epoca Şaikh-ului ‘Abd Al-Qâdir şi a lui Ibn Arabî. Acesta este motivul pentru care, dacă extrasele din Futûhat pe care le reproducem se raportează în mod direct la cazul Şaikh-ului, ni se pare că întinderea acestora este mai generală căci ele pun în evidenţă un aspect caracteristic al modificărilor care fură operate în acel moment.

Toate aceste lucruri nu împiedică sub nicio formă faptul că simbolismul geometric al centrului şi al circumferinţei s-ar putea aplica de asemenea în sensul curent şi obişnuit al termenului tarîqa. În rest, René Guénon are în vedere această aplicare într-o manieră explicită atunci când face să corespundă punctele situate pe circumferinţă, nu unei fiinţe unice, ci unei multiplicităţi de fiinţe: „fiecare tarîqa, plecând de la un anumit punct al circumferinţei, este în mod particular adecvată fiinţelor care se găsesc în acest punct; însă toate, oricare ar fi punctul lor de plecare, tind în mod egal către un punct unic, toate sfârşesc în centru şi aduc astfel fiinţele care le urmează la simplicitatea iniţială a „stării primordiale”. „[16] Nota care însoţeşte acest extras merită să reţină în mod special atenţia: „Această convergenţă este reprezentată de cea a qibla (orientarea rituală) din toate locurile către Kaaba care este „casa lui Dumnezeu” (Beit Allâh)”. Haqîqa, care apare ca fiind deasupra distincţiei între exoterism şi ezoterism, este deci identificată aici cu centrul Islamului, locaţie simbolică a Polului acestei tradiţii[17], care guvernează, sintetizează şi uneşte ansamblul de turuq, adică căile şi mijloacele spirituale care duc la Allâh. Acest Pol islamic în adevăratul sens al cuvântului este el însuşi substitutul Polului universal care, în inima lumii noastre, este gardianul şi depozitarul Tradiţiei primordiale. La acest nivel, simbolul centurlui şi a circumferinţei se aplică, nu unei forme tradiţionale particulare ci ciclului uman în totalitatea sa. Fiecare din aceste forme corespunde unui moment ciclic determinat şi stării sale proprii, astfel încât o analogie semnificativă apare între multiplicitatea acestora şi cea a turuq, primele fiind, precum şi cele din urmă, reprezentate de razele emanate din centru.[18] Acestea pot fi ele însele privite ca având un dublu aspect. În raport cu centrul, fiecare rază exprimă o diferenţiere sau o calitate distinctivă simbolizată, din punctul de vedere geometric, de o „tendinţă în direcţie” care generează forma şi care o defineşte. În schimb însă, în raport cu un punct determinat de pe circumferinţă, raza reprezintă Comandamentul divin care îl priveşte exclusiv, diferențiind-o de toate celelalte. Centrul reuneşte şi sintetizează ansamblul de raze în timp ce circumferinţă la care acestea sfârşesc reflectă eterogenitatea lor şi ireductibilitatea unora faţă de altele pe planul formal. Atunci când haqîqa este pierdută din vedere, suporturile şi mijloacele de realizare sunt separate astfel de sursa lor şi considerate în sine ca fiind capătul Căii. Formele tradiţionale care nu mai au conştiinţa reatașării lor la Tradiţia primordială sunt „dezorientate”, astfel că spiritul universalităţii lasă loc exclusivităţii exoterice şi înţelegerea doctrinei metafizice, formalismului. De asemenea, la nivelul organizaţiilor iniţiatice, confraternitatea dispare astfel în beneficiul spiritului de clan, care îi este caricatura; afinităţile spirituale sunt neglijate, tarîqa este confundată cu haqîqa: ea îi uzurpă prerogativele şi i se substituie într-un fel abuziv şi ilegitim.

Cele două aspecte ale razelor pe care le-am avut în vedere emană din centru corespund exact atributelor fundamentale ale Polului Suprem, iar acestea se află sub autoritatea spirituală şi puterea temporală: geneza şi modificările ciclicle ale formelor tradiţionale rezultă din prima iar definirea statuturilor lor proprii şi a competenţelor lor, din cea de-a doua. Aceste două atribute sunt reunite în Califatul ezoteric, care este „conform Formei lui Allâh”: Polul reprezintă în această lume „funcţiunea divină”. Amintim că, conform Şaikh-ului Al-Akbar, aceleaşi atribute sunt evocate în Coran la începutul ultimei surate:

Spune: Mă refugiez la Domnul oamenilor (Rabbî n-nâs)

Rege al oamenilor (Maliki n-nâs)

Dumnezeu al oamenilor (Ilâhi n-nâs)

Expresia „Rege al oamenilor” vizează într-o manieră explicită puterea regală care corespunde aspectului „exclusiv” al formelor tradiţionale, chiar şi în domeniul ezoteric („nimeni nu poate sluji la doi Stăpâni”), şi care se manifestă întotdeauna, chiar dacă sub modalităţi diferite, ca fiind în mod esenţial o putere de „viaţă şi de moarte”.

Expresia „Domn al oamenilor” se referă la autoritatea spirituală. Astfel, Numele divin Ar-Rabb reprezintă, în acest ternar coranic, sacerdoţiul iniţiatic şi determinările principiale ale cărui organ le este. „Misterele dominicale” pe care René Guénon le-a menţionat într-o notă din Simbolismul Crucii[19]se raportează în mod direct la acest aspect.

În fine, „Dumnezeu al oamenilor” desemnează principiul reprezentat de centrul circumferinţei. Corespondenţa cu învăţătura Şaikh-ului Abd al-Wâhid este în acest caz perfectă, căci acesta identifică în mod expres acest centru cu maqâm ilâhî, adică „staţiunii divine” definită ca „punctul central unde toate distincţiile inerente punctelor de vedere exterioare sunt depăşite, unde toate opoziţiile au dispărut şi s-au încheiat într-un perfect echilibru”[20]. Este „locul”, insesizabil exterior, al „Prezenţei divine”. Privit în raport cu circumferinţa, punctul central apare ca fiind situat în mijlocul spaţiului, de unde îl ordonează, îl guvernează şi îi acordă legea sa. În schimb, considerat conform realităţii sale esenţiale, acest punct transcende condiţia spaţială şi, încă şi mai mult, planul determinat pe care este înscrisă circumferinţa care porneşte de la el căci acesta se identifică Axei principiale care manifestă într-un fel imediat Divinitatea în această lume.

Această ultimă distincţie corespunde în mod precis celei dintre funcţiunile respective ale Şaikh-ului Abd Al-Qâdir Al-Gîlânî şi a Tovarăşului său Abû s-Su’ûd, aşa cum se prezintă aceasta în paginile care urmează.

***

Textele lui Ibn Arabi

Fragmentele din Futûhât care privesc raporturile între Şaikh-ul Abd Al-Qâdir şi Abû s-Su’ûd, se înscriu într-un ansamblu complex în care Şaikh-ul Al-Akbar menţionează câteodată un al treilea personaj, Şaikh-ul Muhammad b. Qâ’id Al-Awânî. În primul text, Ibn Arabî defineşte într-un fel foarte clar cazurile iniţiatice ale celor trei.

Începând cu Textul 6, se stabileşte, într-un fel mai precis, un contrast între Şaikh-ul Abd Al-Qâdir şi Tovarăşul său, urmărind să sublinieze, de fiecare dată, excelenţa acestuia din urmă. Pentru a înţelege bine învăţătura dată aici de Şaikh-ul Al-Akbar, trebuie să avem prezent în minte că este cu nimc mai prejos stima sa pentru Şaikh-ul Abd Al- Qâdir. Cea mai bună dovadă pe care o avem este că în capitolul 309 din Futûhât îl aşează, împreună cu Abû s-Su’ûd, printre Malâmatiyya care reprezintă pentru el, aşa cum am văzut, categoria iniţiatică supremă, aceea a „Muhammadienilor”. Rezervele formulate în textele care urmează privesc deci mai puţin o lipsă în realizarea metafizică personală a Şaikh-ului ci anumite limite inerente funcţiunii pe care acesta o exercita şi stării pasagere (hâl) care îi aparţinea în mod necesar în perioadă în care o exercita. În această privinţă, vom sublinia în particular insistenţa şi constanţa cu care Ibn Arabî precizează de fiecare dată că Şaikh-ul Abd Al-Qâdir exercita autoritatea exterioară inerentă Tasarruf-ului în virtutea unui mandat divin expres care justifica şi garanta legitimitatea sa. De altfel, acesta indică în două locuri (în Textele 5 şi 9) că, în momentul morţii sale, starea Şaikh-ului se schimbase şi ajunsese în acel moment la gradul lui Abû s-Su’ûd. Limitarea despre care este vorba în acest caz este definită, în Textul 6, ca faptul „de a apărea sub forma Regelui” şi de a exercita autoritatea tradiţională sub o modalitate specific „regală”. Prin urmare, necesitatea de a face recurs la o asemenea modalitate pentru a se conforma unui mandat divin expres nu poate să fie explicată, ne pare, decât printr-o decădere ciclică comparabilă cu ceea ce a reprezentat, în tradiţia iudaică, fondarea regalităţi[21]. În Textul 7, Ibn Arabî confirmă de altminteri această alăturare prin intermediul unei comparaţii între cazul Şaikh-ului Abd Al-Qâdir şi cel al Sayyidnâ Dâwûd, Profetul-Rege.[22]

Sensul veritabil al fragmentelor reproduse aici nu poate să fie deci separat de schimbările profunde care au bulversat Islamul la aceea epocă: într-un moment când, ca urmare a slăbirii şi decăderii Califatului exterior, autoritatea spirituală era pusă să asigure în mod direct anumite funcţiuni care ţineau de „puterea regală”, devenea astfel necesar să se reamintească că obţinerea Gradului iniţiatic suprem implică o totală „respingere a puterilor”. Sub voalurile protectoare ale Legii sacre şi ale servituții, Sfântul, fie că exercită sau nu o funcţiune exterioară, nu acţionează decât prin simpla sa prezenţă.

Textul 1

(Futûhât, cap. 30; vol.3, pag. 255-258, ed. O. Yahya)

Am întâlnit într-o singură zi pe muntele Abû Qubays[23], la Mekka, mai mult de şaptezeci de oameni care erau Polii acestei Staţuni iniţiatice[24]. Oamenii acestei categorii nu au niciodată discipoli[25] care să-i urmeze pe Calea lor şi ei nu instruiesc pe nimeni pentru a-i face să progreseze; ei nu recurg decât la sfaturi, păreri sincere şi comunicare a Ştiinţei. Cei care sunt favorizaţi profită de aceasta. Se spune că Abû s-Su’ûd era unul dintre ei. Eu nu l-am văzut niciodată şi nici nu l-am întâlnit ci am simţit buna mireasmă care emana de la el şi respiraţia sa parfumată.

Mi s-a spus de asemenea că Abd Al-Qâdir Al-Gîlânî – era unul dintre drepţi, Pol al timpului său[26] – a mărturisit în favoarea lui Ibn Qâ’id afirmând că acesta poseda această staţiune; aceasta este în orice caz ceea ce cineva mi-a spus; îi cedez responsabilitatea acestei afirmaţii[27]. Ibn Qâ’id pretindea astfel că (de pe gradul pe care-l ocupa) nu vedea în faţa sa nimic altceva decât „piciorul” Profetului său. Ori, aceasta nu este posibil decât pentru cineva care face parte dintre Afrâd din timpul său căci, în cazul contrar, vede în mod necesar în faţa lui cel puţin piciorul Polului timpului său în plus de piciorul Profetului său. Aceasta, în cazul în care este el însuşi unul dintre cei doi Imami[28]. Dacă este unul din Piloni (Watad), vede în mod necesar trei picioare în faţa lui[29]; şi patru dacă este un Înlocuitor (Badal)[30], etc. În orice caz, el este în mod necesar stabilit în Demnitatea proprie a celor care „urmează”. În schimb, dacă nu este stabilit în mod definitiv în una din Demnităţle „urmăritorilor” şi dacă este îndepărtat prin dreapta Căii – între „Camera secretă” (makhda’)[31] şi Calea (propriu-zisă) – el nu va mai vedea efectiv nici un picior înaintea sa: aceasta, este Calea Feţei proprii (tarîq al-wajh al-khâss)[32] pe care Dumnezeu a conferit-o tuturor fiinţelor existenţiate. De la această Faţă proprie Sfinții achiziționează cunoașterea Științelor (divine) într-un fel în care ajung să fie blamaţi şi declaraţi eretici. Cu toate acestea, cei care îi declară astfel eretici şi necredincioşi sunt tot aceiaşi care ar crede în aceleaşi Ştiinţe dacă ele ar fi fost comunicate de Trimişii (divin!…

Maeştrii acestei Staţiuni posedă organizarea şi guvernarea (tasarruf) lumii. Printre ei, cei din cea mai înaltă categorie lasă lui Allâh guvernarea creaturilor Sale, chiar dacă au primit investitura de la Dumnezeu însuşi ca alegere care le fusese oferită, nu ca un comandament la care ar fi trebuit să se supună. Aceştia îmbracă mai degrabă voalul, penetrând în Corturile Misterului şi dispărând în spatele ecranelor practicilor tradiţionale curente; ei se ţin strict de Servitutea absolută şi de Dependenţă. Aceştia sunt „Cavalereştii” (Fityân), cei care „acţionează cu eleganţă” (Zurafâ), Oamenii Blamului (Malâmatiyya), Ascunşii (Akhfyâ), cei „fără pată” (abryâ). Abû s-Su’ûd era unul dintre ei, El era – ca Allâh să-L aibă-n Milă! – dintre cei care se conformează Comandamentului pe care Allâh l-a exprimat prin Cuvântul Său: „Şi ia-ţi-L Responsabil!” (Cor., 73, 9)[33]; este, cu adevărat, responsabilul cel care guvernează! Dacă ar fi primit ordinul expres de a guverna, aceştia s-a fi conformat de asemenea acesteia: aceasta este felul lor de a fi.

În ceea ce-l priveşte pe Abd Al-Qâdir, starea sa mărturiseşte că primise exact ordinul (divin) de a exercita Tasarruf-ul: din acest motiv, a manifestat această putere în felul lui de a acţiona; aceasta este cel puţin opinia celor asemenea lui.

Cât despre Muhammad Al-Awânî, el pretindea că Allâh i-a dat Tasaruf-ul, că l-a acceptat şi că, din aceste motive, il punea în practică când în realitate el nu a primit nici un mandat; acesta este motivul pentru care a fost încercat. Acesta este motivul de asemenea pentru care el nu ajunge la gradul de cunoaştere care era cel al lui Abû s-Su’ûd.[34]

***

Textul 2

(Fûtûhât, cap. 25; vol. 3, pag. 188-189, ed. O. Yahya)

Iniţiaţii Exteriorului (Rijâl az-Zâhir) sunt cei care posedă guvernarea (tasarruf) în lumea regatului şi a lucrurilor vizibile. De la ei se reclamă Şaikh-ul Muhammad b. Qâ’id Al-Awânî. Maestrul înzestrat cu Intelect (al-‘âqil) Abû s-Su’ûd b. Aş-Şibli din Bagdad nu a vrut, în ceea ce-l priveşte, să realizeze această Staţiune pentru a respecta sensul conveniențelor cu Allâh.

Abû l-Badr At-Tamâşikî din Bagdad – ca Allâh să-l aibă-n milă! – mi-a relatat aceasta: „Atunci când Muhammad b. Qâ’id Al-Awânî, care făcea parte din Afrâd, întâlni pe Abû s-Su’ûd, îl interpelă astfel: „O, Abû s-Su’ûd, Allâh a împărţit Imperiul lumii (mamlaka) între tine şi mine, de ce nu exerciţi tu guvernarea aşa cum fac eu?” Abû s-Su’ûd îi răspunse: „O, Ibn Qâ’id, ţi-am lăsat şi partea mea, căci noi l-am lăsat pe Dumnezeu să guverneze pentru noi!”. Acesta este Cuvântul Preaînaltului: „Ia-ţi-L deci ca Responsabil!” (Cor., 73, 9). Se supunea astfel Ordinului expres al lui Allâh.

Abû l-Badr mi-a relatat acest alt cuvânt al lui Abû s-Su’ûd: „Mi-a fost conferită guvernarea de acum cincisprezece ani – înainte de momentul în care vorbea – dar l-am abandonat şi nimic nu s-a văzut la mine.”

***

Textul 3

(Futûhât, cap. 185)

A fost întrebat Abû s-Su’ûd b. Aş-Şibl din Bagdad, care era „Intelectul timpului său” (‘âqil zamâni-hi)[35] – ca Allâh să fie mulţumit de el! – : „Allâh ţi-a conferit Tasarruf?” El răspunse: „Da, de cincisprezece ani, dar l-am abandonat din eleganţă[36]! Este Dumnezeu însuşi care guvernează pentru noi!” Voia să spună prin aceasta – ca Allâh să fie mulţumit de el! – că s-a supus Ordinului lui Allâh de a-L lua ca Responsabil – ca El să fie glorificat şi preaslăvit!

Cel care l-a întrebat reluă: „Şi apoi?” (Abû s-Su’ûd) răspunse: „Cele cinci Rugăciuni şi aşteptarea morţii[37]. Iniţiatul (rajul) este cu Allâh precum o pasăre care înaintează: ciocul închis şi labele care se mişcă.”

***

Textul 4

(Futûhât, cap. 73, Întrebarea 153)

Muhammad b. Qâ’id Al-Awânî a spus: „M-am înălţat până când nu am mai văzut în faţa mea decât un singur picior”[38]…L-au întrebat: „L-ai văzut pe Abd Al-Qâdir?” Răspunse: „Nu l-am văzut pe Abd Al-Qâdir în această Demnitate (iniţiatică).” A fost relatat acest răspuns lui Abd Al-Qâdir care declară: „Ibn Qâ’id spune adevărul căci eram în Camera secretă[39]; de la mine am luat favoarea pe care a obţinut-o.”

***

Textul 5

(Futûhât, cap. 73, Întrebarea 58)

(Abd al-Qâdir) a spus: „Eram în Camera secretă şi de la mine am luat (pentru Ibn Qâ’id) favoarea pe care a obţinut-o”, adică veşmântul de onoare care i-a fost dat. Astfel, el fusese întrebat în legătură cu aceasta şi răspunsese: ” Nu l-am văzut în această Demnitate”. Fu adus la cunoştinţa lui Abd Al-Qâdir – ca Allâh să fie mulţumit de el! – acest răspuns şi de aceea acesta a spus: „Eram în Camera secretă”. El preciză natura acestei favori, care era exact, aşa cum a spus, în Camera secretă, dar nu locul exact unde era situată aceasta din urmă, şi aceasta din precauţie. Se mulţumi să o desemneze prin termenul „cameră secretă” (makhda’). Astfel, el instrui pe Muhammad b. Qâ’id despre felul în care Allâh îi atrăgea în capcană[40] din cauza judecăţii pe care acesta din urmă a lansat-o spunând că nu văzuse pe Abd Al-Qâdir în Demnitatea unde (darul) preţios îi fusese arătat. Astfel, Demnitatea iniţiatică pe care Muhammad b. Qâid o cunoscuse cu această ocazie nu era nimic mai mult decât cea care corespundea cunoaşterii particulare pe care o avea de Domnul său; nu era Demnitatea divină (hadrat al-Haqq) aşa cum o cunoştea Abd Al-Qâdir şi care este cea a (Realizaţilor) supremi[41]. Gradul (maqâm) lui Abd Al-Qâdir îi rămânea ascuns prin efectul unei capcane divine; aceasta este ceea ce Abd Al-Qâdir îi dădu de înţeles spunând: „Eram în Camera secretă”.

În ceea ce priveşte răspunsul său: „…de la mine am luat favoarea pe care a obţinut-o”, aceasta arată că Abd Al-Qâdir era Maestrul lui Ibn Qâ’id în această Demnitate iniţiatică şi că acesta din urmă o primise din mâinile sale. Astfel, în acea vreme, din ceea ce ni s-a relatat, Iniţiaţii (rijâl) erau toţi sub puterea lui Abd Al-Qâdir, ceea ce Muhammad b. Qâ’id ignora.

Abd Al-Qâdir putea spune aceasta despre sine însuşi căci stăpânea perfect starea sa spirituală prin faptul că „Martorul său intuitiv”[42] îi confirma legitimitatea pretenţiei sale. S-a bucurat într-adevăr de o stare (hâl) influentă şi seniorială în timpul întregii sale vieţi, dar fără să stăpânească Staţiunea iniţiatică (maqâm) corespunzătoare[43]; acesta este motivul pentru care el nu ajunse niciodată la gradul lui Abû s-Su’ûd, care nu era însă decât discipolul său (tilmîdhu-hu), şi asta cu excepţia momentului morţii sale. Dimpotrivă, acest grad suprem fu cel al lui Abû s-Su’ûd în timpul întregii sale vieţi: era un pur servitor; nicio manifestare seniorială nu a pătat niciodată servitutea sa.

***

Textul 6

(Futûhât, cap. 397)

Locul Ipseităţii (manzil al-Huwiyya) nu este obţinută decât de Muhammadieni. Cel care l-a obţinut rămâne ascuns (fî l-ghayb) şi nu exercită nicio influenţă în lumea sensibilă. Aceasta era contemplaţia proprie lui Abû s-Su’ûd b. Aş-Şibl din Bagdad, care făcea parte din elita Tovarăşilor lui Abd Al-Qâdir Al-Gîlî. Cel care atinge acest grad de realizare (şuhûd) fără să ajungă până la Ipseitate contemplă (pe Preaînaltul) în Regalitate (Malakût) şi Îl vede ca un Rege (Malik). De altfel, aşa cum orice fiinţă contemplantă îmbracă în mod necesar forma a ceea ce contemplă, el va apărea în sine sub forma Regelui[44] şi se va manifesta prin Numele „Exteriorul” în domeniul existenţei, având puterea de a influenţa, de a dispune, de a guverna şi de a exercita forţa[45] divină, precum Abd Al-Qâdir Al-Gîlî…care primise comportamentul imperios şi aspiraţia (influentă)…Deţinătorii acestei Staţiuni sunt de două feluri: unii sunt păziţi în conveniențele de limbaj, precum Abû Yazîd Al-Bistâmî…alţii sunt dominaţi de expresii întinate de pretenţie datorită „realizării lor divine” (tahaqquq bi-l-Haqq) precum Abd Al-Qâdir; ei îşi manifestă atunci superioritatea faţă de cei ca ei şi faţă de semenii lor, şi chiar faţă de cei a căror Staţiune iniţiatică este mai înaltă decât a lor: aceasta reprezintă un fel de a acţiona neconvenabil faţă de cei care sunt păziţi…Abd Al-Qâdir Al-Gîlî – ca Allâh să-l aibă în milă! – era unul dintre cei care făceau declarații pretențioase față de Sfinți şi Profeţi[46]: starea sa manifesta (pe bună dreptate) o Formă divină[47] dar nu era păzit în limbajul său…

***

Textul 7

(Futûhât, cap. 177)

Atunci când omul primeşte guvernarea (tahakkum) lumii, adică Califatul, poate, fie s-o exercite în mod efectiv precum Abd Al-Qâdir Al-Gîlî, fie să abandoneze Domnului său Tasarruf-ul servitorilor Săi, chiar dacă are, precum Abû s-Su’ûd b. Aş-Şabl. Cu toate acestea, dacă un Ordin divin (expres) intervine, precum în cazul lui Dâwûd[48] – Pacea asupra sa! -, nu poate fi vorba să i se opună, căci aceasta ar reprezenta chiar expresia acelei patimi care îi era interzis să o urmeze[49]. Acelaşi caz a fost pentru Uthmân – ca Allâh să fie mulţumit de el! – care refuza să-şi ridice de pe umeri veşmântul Califatului până în momentul când aceasta îl ucise şi aceasta pentru că ştia că această funcţiune îi revenea în virtutea unui drept divin: Trimisul lui Allâh – ca Allâh să pogoare asupra sa Graţia Sa unitivă şi Pacea Sa! – îi interzisese să-şi îndepărteze veşmântul Califatului.

Toţi cei a căror autoritate face obiectul unui Ordinul divin trebuie să-l exercite şi beneficiază de Asistenţa divină. În cazul contrar, fiinţa are alegerea: dacă vrea, el exercită autoritate, căci are dreptul să o facă, sau, dacă preferă, el nu-l exercită şi astfel rămâne ascuns, ceea ce are de asemenea dreptul să o facă. Acest ultim termen al alternativei este de altminteri, în această lume, preferabil celui dintâi şi corespunde unui grad mai înalt, atâta vreme cât nu intervine un Comandament divin expres.

***

Textul 8

(Futûhât, cap. 73, partea iniţială)

Printre ei[50] – ca Allâh să fie mulţumiţi de ei! – există în orice moment un om unic – poate fi orice o femeie – a cărei funcţiune corespunde versetului „Iar El este Reducătorul (Qâhir) servitorilor Săi” (Cor., 6, 18 şi 61). Comportamentul său este imperios faţă de orice lucru care este altceva decât Allâh[51]. El este energetic, curajos, intrepid. Pretenţiile sale sunt numeroase însă justificate. El vorbeşte conform Adevărului şi guvernează conform echităţii. Deţinătorul acestei Staţiuni era Maestrul nostru Abd Al-Qâdir Al-Gîlî din Bagdad; comportamentul său era imperios, chiar despotic, faţă de creaturi, însă de Drept divin.

***

Textul 9

(Futûhât, cap. 39; vol.3; pag. 412-413 din ed. O. Yahya)

Nu-l vezi oare pe Abd Al-Qâdir Al-Gîlî, în ciuda tuturor libertăţilor pe care le lua în felul său de a acţiona! Atunci când moartea i se prezentă şi când era aproape de a-şi da ultima suflare, el îşi puse obrazul pe pământ, recunoscând astfel că starea în care se găsea în acel moment era cea pe care servitorul se cuvine să o păstreze (în mod constant) în această lume. Astfel, el acţiona în anumite momente într-o manieră destul de „jandarmă” datorită cunoaşterii pe care Dumnezeu i-o acorda despre ceea ce i se întâmpla fiinţelor. În schimb, discipolul său Abû S-Su’ûd fu păzit de aceste feluri de a acţiona şi se ţinu strict în servitude, care cuprinde o reţinere în fiecare clipă şi aceasta până la moartea sa. Acesta este motivul pentru care ni s-a relatat că starea sa se modificase în acest moment, aşa cum fu cazul pentru Maestrul Abd Al-Qâdir.

***

Textul 10

(Futûhât, cap. 70; vol.8; pag. 468-469 din ed. O. Yahya)

Cel care acumulează conform unei perspective subtile (a situaţiei sale) faptul, atât în virtutea în Ordin divin care îl priveşte în mod direct, ori în absenţa unui asemenea Ordin. În primul caz, este vorba de un pur servitor şi noi nu avem nimic de spus căci acesta se supune unui ordin. Astfel era, credem noi, Staţiunea iniţiatică a lui Abd Al-Qâdir Al-Gîlî – însă Allâh este mai savant! – din faptul că acesta exercita guvernarea în lume.

…În ceea ce-l priveşte pe Maestrul Elitei, Inteligenţa vremii sale, Abû d-Su’ûd b. Aş-Şibl, starea sa l-a făcut să vorbească într-o manieră justă atunci când a spus: ” Noi, am lăsat lui Dumnezeu sarcina să guverneze pentru noi!” El nu s-a manifestat ca rival al Demnităţii divine. Cu toate acestea, dacă ar fi primit ordinul (de a exercita guvernarea), el s-ar fi conformat…

***

Textul 11

(Futûhât, cap. 136)

Hâl-ul sidq[52]-ului este contrar maqâm-ului său. Maqâm-ul[53] este mai înalt în perspectiva Elitei spirituale (fi l-khusûs) în vreme ce hâl-ul este mai celebru şi mai înalt pentru credincioşii obişnuiţi (fî l-umûm). Imâm-ul Abd Al-Qâdir (Al-Gîlânî), conform a ceea ce e a fost relatat în privinţa „stărilor” sale, deţinea hâl-ul sidq-ului şi nu maqâm-ul său. Cel care deţinea hâl-ul se caracterizează prin şath[54] şi astfel era Abd Al-Qâdir – ca Allâh să fie mulţumit de el! În schimb, imâmul Abû s-Su’ûd b. Aş-Şibl, disciplu al lui Abd Al-Qâdir, deţinea maqâm-ul sidq-ului, şi nu starea sa. El se afla, în lume, necunoscut şi ignorat; negativitatea[55] care nu se făcea cunoscută, cu totul invers faţă de Abd Al-Qâdir. El se ţinea într-o incapacitate consumată, datorită chiar a stabilităţii sale în maqâm-ul sidq-ului cu Allâh, în vreme ce Maestrul său era realizat şi ferm în ceea ce priveşte hâl-ul său – ca Allâh să fie mulţumit de cei doi! N-am auzit de altcineva în vremea noastră care să fie comparabil lui Abd Al-Qâdir în ceea ce priveşte hâl-ul sidq-ului şi lui Abû s-Su’ûd în ceea ce priveşte maqâm-ului său.

***

Textul 11

(Futûhât, cap. 73, Întrebarea 134 din Chestionar)

Acest text prezintă un interes particular prin faptul că este vorba de singurul fragment în care cazul iniţiatic a lui Abû s-Su’ûd este privit din perspectiva Măiestriei spirituale. În vreme ce, în Textele 5 şi 9, el este desemnat ca fiind discipolul (tilmîdh) Şaikh-ului Abd Al-Qâdir, aici el apare ca fiind Maestrul veritabil, chiar datorită faptului că, precum exemplul lui Solomon în episodul menţionat de Ibn Arabî, renunţase la orice putere pe planul exterior.

Istoria din acest episod apare în Coran în versetele 38-40 din Surata „Furnicile”. Solomon cere ca să-i fie adus tronul Reginei din Saba. Unul din Tovarăşii săi, desemnat, într-un fel enigmatic, ca fiind „cel la care se afla o ştiinţă provenind din Carte”, declară atunci: „Eu, o să ţi-l aduc chiar înainte ca privirea nu se întoarce la tine”. Conform Şaikh-ului Al-Akbar, acest Tovarăş se folosi, în această circumstanţă, de Numele operativ numit, în ezoterismul islamic, Al-Ism Al-A’zam ( = Numele Suprem). El subliniază că în cazul de faţă puterea ataşată acestui Nume a fost exercitată nu de Solomon în sine, ci de un membru al anturajului său. Ca răspuns la Întrebarea 133: „Prin ce oare Tovarăşul lui Solomon l-a obţinut în vreme ce îi fusese ascuns lui Solomon (asupra sa Pacea) ? „, el precizează că „nu ştiinţa (acestui Nume) fusese îndepărtată de Solomon ci doar permisiunea (idhn) de a exercita guvernarea prin intermediul acestui Nume, şi aceasta pentru a păstra transcendenţa Staţiunii sale iniţiatice” legată de calitatea de Trimis divin (rasûl)[56]. Ca răspuns la Întrebarea 134: „Cum se explică aceasta?”, el aplică aceeaşi idee în privinţa chestiunii Măiestriei spirituale şi revine, în această privinţă, la cazul lui Abû s-Su’ûd:

Răspuns: pentru a da o învăţătură celorlalţi (care considerau): „Dacă cel care urmează (Maestrul) are o asemenea valoare, care trebuie atunci să fie cea a Maestrului!” Valoarea Maestrului apare astfel cu mult mai mare cu cât ea este ignorată. Dacă această putere îi apăruse lui Solomon ar fi trebuit să considerăm că aceasta constituia limita posibilităţilor sale.

Pentru noi nu este nicio îndoială – dar Allâh este mai savant! – că aspectul contemplativ care îi era propriu în aceea vreme era cel a al adab-ului: el nu voia să stabilească „asociere” (cu Allâh) în Tasarruf. Astfel era de asemenea cazul lui Abû s-Su’ûd, aşa cum m-a informat prietenul să fidel Abû l-Badr din Bagdad – ca Allâh Preaînaltul să-l aibă în milă! -, căci spunea „Tasarruf-ul mi-a fost conferit însă l-am abandonat din eleganţă”.

***

Textul 13

(Fusûs al-hikâm, capitolul despre Lût)

Cunoaşterea nu-i lasă energiei spirituale (himma) nicio putere de a guverna. De fiecare dată când Cunoaşterea se înalţă, acţiunea prin intermediul energiei spirituale diminuează şi aceasta pentru două motive: prima este că acesta (Cunoscătorul) realizează Staţiunea Servituţii şi este conştient de slăbiciunea fundamentală a stării sale naturale; a doua este legată de unitatea metafizică a „guvernatorului” şi „guvernatului”: nu vede înspre cine să-şi dirijeze energia sa spirituală[57], ceea ce-l împiedică să acţioneze. Contemplaţia sa îl face să vadă că cel care i se opune nu se îndepărtează de realitatea esenţială care îi aparţine în starea de non-manifestare şi care este principiul arhetipal al fiinţei sale; că nu apare în existenţa (acestei fiinţe) decât ceea ce îi aparţine în mod principial; că acesta nu a transgresat ceea ce comandă esenţa sa şi nu a încălcat calea spirituală (tarîqa) care îi este proprie. Calificarea de „opoziţie” este pur accidentală şi nu apare decât datorită voalului care acoperă ochii oamenilor precum Allâh a spus despre aceştia: „…dar cea mai mare parte a oamenilor nu ştiu; ei cunosc un (aspect) exterior al vieţii din această lume şi nu se îngrijesc (ghâfilûn) de viaţa viitoare” (Cor., 30, 6-7). Astfel, se poate avea în vedere aici o inversiune[58]: (termenul ghâfilûn) provine din cuvântul lor: „inimile noastre sunt necircumcise (ghulfan)” (Cor., 2, 88), adică „închise într-o coajă” (fî ghilâf), altfel spus, un voal care împiedică de a sesiza realitatea aşa cum este ea. Aceste motive, şi altele asemănătoare, împiedică pe Cunoscător să exercite guvernarea ezoterică (tasarruf) în lume.

Şaikh-ul Abû Abd Allâh Muhammad b. Qâ’id spune într-o zi Şaikh-ului Abû s-Su’ûd b. Aş-Şibl: „De ce nu exerciţi guvernarea?” Acesta răspunde: „Îl las pe Dumnezeu să guverneze pentru mine aşa cum El crede de cuvinţă”, făcând referinţă prin aceasta la Ordinul Preaînaltului: „Ia-L ca Responsabil” (Cor., 73, 9), căci responsabilul este cel care guvernează. În plus, avea în ureche acest cuvânt al lui Allâh: „Şi împărţiţi o parte (din bogăţiile) peste cale aţi fost stabiliţi ca legatari” (Cor., 57, 7)[59]; astfel, Abû s-Su’ûd şi Cunoscătorii ştiu că ceea ce este între mâinile lor nu le aparţine; că ei sunt doar depozitarii; şi că Dumnezeu le spune apoi: „Această chestiune pe care ţi-Am încredinţat-o şi pe care Am pus-o în grija ta, stabileşte-Mă peste această şi ia-Mă ca responsabil”. Abû s-Su’ûd se supune deci Ordinului lui Allâh şi Îl ia ca responsabil. Cum ar putea deci subzista pentru cel care beneficiază de această contemplaţie o energie spirituală care îi permite de a exercita guvernarea (ezoterică)? În timp ce această energie nu este operativă decât dacă rezultă dintr-o concentrare (jam’iyya) excluzând orice alt obiect de preocupare; şi că concentrarea despre care este vorba face o asemenea concentrare imposibilă: acesta este motivul pentru care Cunoscătorul a cărui cunoaştere este perfectă se află în cel mai mare grad de neputinţă şi de slăbiciune.

Unul din Abdâl spune Şaikh-ului Abd Ar-Razzâq[60] – ca Allâh să fie mulţumit de el! – : „Spune Şaikh-ului Abû Madyan, după ce îl vei saluta: „O, Abû Madyan, nimic (din ceea ce vrem) nu ni se opune în vreme ce ţie toate lucrurile ţi se opun; cum deci este cu putinţă ca noi să dorim Staţiunea ta iniţiatică, în vreme ce, tu, tu nu-ţi doreşti pe a noastră?” ” Cu adevărat astfel se petreceau lucrurile[61], în ciuda faptului că Abû Madyan – ca Allâh să fie mulţumit de el! – deţinea această Staţiune iniţiatică[62] şi încă şi mai multe, şi că noi înşine am atins un grad încă şi mai perfect din Staţiunea slăbiciunii şi a neputinţei; cu toate acestea, acest Badal[63] i s-a adresat cu acest limbaj[64]. Această istorie este de acelaşi fel cu cea precedentă.

În legătură cu această Staţiune, Profetul – asupra sa Graţia şi Pacea! – a spus, ca urmare a unui Ordin divin expres: „Nu ştiu ce este făcut nici de mine nici de voi. Sunt doar ceea ce am fost inspirat” (Cor., 46, 9)[65]. Trimisul este guvernat[66] de ceea ce îi este inspirat şi de nimic altceva: dacă îi este inspirat să exercite autoritatea, o exercită cu fermitate; dacă aceasta îi este interzis, se abţine; dacă este lăsat să aleagă, alege abandonul Tasarruf, în afara cazului în care cunoaşterea (celui căruia i s-a lăsat alegerea) este imperfectă. Abû s-Su’ûd a spus într-o zi unuia din Tovarăşii săi care avea credinţă în el: „Cu adevărat, Allâh ne-a[67] conferit dreptul de a exercita Tasarruf-ul de acum cincisprezece ani şi noi l-am abandonat din eleganţă!” Acesta este un limbaj vanitos[68]. În ceea ce ne priveşte, nu este „din eleganţă” că l-am abandonat, ceea ce ar implica o preferinţă; noi l-am abandonat doar datorită perfecţiunii cunoaşterii, căci aceasta nu cuprinde nicio liberă alegere: atunci când Cunoscătorul exercită guvernarea ezoterică în lume prin intermediul energiei spirituale, o face în virtutea unui Ordin divin constrângător şi nu în virtutea unei alegeri libere.

Capture3


NOTE:

[1] { قَالَتْ إِنَّ ٱلْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُواْ قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوۤاْ أَعِزَّةَ أَهْلِهَآ أَذِلَّةً وَكَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ }

[2]Futûhât, cap. 263 (tradus de Michel Vâlsan în Etudes Traditionnelles, 1966, pag. 212-217).

[3]Stările multiple ale Fiinţei, cap. I. Din punctul de vedere ontologic centrul şi circumferinţa corespund, dintr-un anumit punct de vedere, „polului activ” şi „polului pasiv” al manifestării universale; din punctul de vedere cosmologic, la originea şi la limita unei stări particulare de existenţă.

[4] Ştim că aceasta este propoziţia iniţială a Tao Te King (cf. traducerii lui J. Lionnet din Etudes Traditionnelles, 1949, pag. 168) care enunţă principiul doctrinei extrem orientale a „non-acţiunii” (cf. R. Guénon, Taoisme et Confucianisme). În capitolul 370 din Futûhât, Ibn Arabî, comentând expresia sirât al-‘Azîz al-Hamîd, „calea Inaccesibilului,

Celui Slăvit (sau Celui care slăveşte)”, care figurează în primul verset din surata Ibrâhîm, precizează că aceasta este Calea Pogorârii divine la care nicio creatură nu poate să ajungă căci „dacă i-ar fi fost posibil să o parcurgă (sulûk) aceasta (sau El) nu ar mai fi inaccesibilă”: şi declară printre altele: „Omul Universal (prin faptul că este creat conform Formei divine, adică, prin faptul că exercită Califatul axial) este „Calea lui Allâh Inaccesibilul Cel Slăvit”: acesta este motivul pentru care această Cale nu poate fi parcursă: este Calea pe care nu o putem urma (lâ yattasifu bi s-sulûk)”. Folosirea termenului sulûk este în mod particular semnificativă căci este vorba de termenul tehnic care este folosit pentru a desemna faptul de „a urma Cărarea (tarîqa)”.

[5]Futûhât, cap. 381, reluat în Doctrine initiatique du Pèlerinage, pag. 318.

[6] Rădăcina arabă r-û-d, din care provine acest termen, cuprinde aceleaşi litere constitutive ca rădăcina d-û-r, care evocă ideea de „cerc”. Înrudirea sa cu rădăcina indo-europeană din care provine termenul „roată” (roue, fr.) este evidentă.

[7] Se cuvine să amintim aici principiul următor conform căruia procesul de realizare iniţiatică reproduce în sens invers cel al manifestării.

[8]Futûhât, cap. 198, secţiunea despre Cuvântul Kun.

[9] În textul lui Guénon, „coaja”, care corespunde Şarî’a – ei, „se interpune şi ascunde ceea ce se găseşte în interior” privirilor celor care nu au depăşit punctul de vedere exoteric. Dimpotrivă, ocultarea operată de Legea sacră ia, pentru Şaikh-ul Al-Akbar, o valoare pozitivă căci aceasta are ca efect protejarea şi ascunderea de ochii ignoranţilor fiinţele care au atins nivelul ultim al realizării.

[10]Futûhât, cap. 309.

[11]Futûhât, cap. 71; vol. 9, pag. 253, ediţia O. Yahya.

[12] Plural de la tarîqa.

[13] Cf. L’ésotérisme islamique.

[14] Cf. L’écorce et le noyau.

[15] Réne Guénon indică că „ezoterismul cuprinde nu doar haqîqa, ci de asemenea mijloacele destinate a ajunge la aceasta; iar ansamblul acestor mijloace este numit tarîqa, „cale” sau „cărare” ducând de la şarî’a către haqîqa„. Vom remarca că tarîqa, care aparţine domeniului ezoterismului cu care, într-un anumit sens, aceasta se identifică şi şarî’a implică şi una şi alta, ideea de mişcare şi de parcurgere.

[16]Ibid.

[17] Cf. Un hiéroglyphe du Pôle, cap. XV din Simboluri fundamentale ale ştiinţei sacre.

[18] Această analogie este evocată în hadîth-ul următor conform căruia „Sfinţii sunt moştenitorii Profeţilor”.

[19] Cf. cap. IV, nota 21; amintim că termenul dominus este echivalentul latin al cuvântului rabb.

[20] Cf. El-Faqru.

[21] Cf. Michel Vâlsan, Le Coffre d’Héraclius et la tradition du Tâbût adamique, în Islamul şi funcţiunea lui René Guénon, pag. 94, nota 10.

[22] Vom sublinia cu această ocazie că doar în contextele doctrinale în care este asimilat, direct sau indirect, funcţiunii regale, Califatul ezoteric apare ca fiind o sarcină pe care trebuie să ne ferim să o acceptăm fără un Ordin, datorită pericolelor şi inconvenientelor pe care le cuprinde.

[23] Acest munte mic este situat în proximitatea Kaab-ei.

[24] Adică aceştia stăpâneau această Staţiune în mod perfect. Este vorba despre Afrâd, care scapă jurisdicţiei Polului, adică Şefului ierarhiei iniţiatice ale Islamului la o anumită epocă. Termenul Fard  (singularul de la Afrâd) nu se aplică doar fiinţelor care au beneficiat de un mod excepţional de ataşare iniţiatică; acesta desemenează de asemenea, şi chiar mai înainte de toate, un grad spiritual.

[25] Aceasta se explică mai ales prin caracterul „direct” al propriei lor realizări. „Calea” lor nu este cea a unei tarîqa în sensul obişnuit al acestui termen.

[26] Aceasta este, prin excelenţă, o funcţiune legată de Tasarruf, adică guvernarea ezoterică peste chestiunilor care privesc lumea (aceasta).

[27] Remarcăm prudenţa cu care Şaikh-ul Al-Akbar se exprimă, în ciuda faptului că informaţiile pe care le avea despre Şaikh-ul Abd Al-Qâdir şi Tovarăşii săi erau de prim ordin. Printre cei care-l informează acesta îl citează de mai multe ori pe Abû l-Badr At-Tamâşiki din Bagdad. În partea introductivă a capitolului 198 din Futûhât, el se exprimă într-un mod mai afirmativ: „Tovarăşul meu Abû l-Badr m-a informat despre ‘Abd Al-Qâdir Al-Jîlî, că Ibn Qâ’id Al-Awânî, care se considera ca având realizarea unei părţi din Cale, mersese să-l vadă. Abd Al-Qâdir începu să-l adulmece de două sau de trei ori, apoi spuse: „Eu nu te cunosc”. Era un fel de al educa. Aspiraţia spirituală a lui Ibn Qâ’id se înălţă într-atât încât fu reunit cu (cei numiţi) Afrâd„.

[28] Funcţiunile celor doi Imami, imediat inferioare celei ale Polului, corespund Sacerdoţiului şi Regalităţii aşa cum au fost ele definite în Introducere.

[29] Aceste trei „picioare” sunt cele ale Polului şi ale celor doi Imami.

[30]Abdâl (pl. de la Badal) sunt inferiori Awtâd (pl. de la Watad) şi aceştia din urmă sunt întotdeauna în număr de patru. Acest număr poate fi suficient având în vedere că Polul şi cei doi Imami pot exercita în mod simultan funcţiunea de Watad.

[31] Această „Cameră secretă” nu este altceva decât capătul Căii care poate fi urmată, adică „locul” simbolic unde rezidă Polul.

[32] Este vorba de Calea metafizică care este cea a (celor care sunt) Afrâd: ea îi este analogă lui Tao din tradiţia extrem-orientală.

[33] { رَّبُّ ٱلْمَشْرِقِ وَٱلْمَغْرِبِ لاَ إِلَـٰهَ إِلاَّ هُوَ فَٱتَّخِذْهُ وَكِيلاً }- wakil –responsabil, protector, guardian, pază. – n.t

[34] Cele trei cazuri iniţiatice avute în vedere în acest text pot fi definite astfel: Muhammad Al-Awânî pretindea exercita Tasarruf-ul fară să fi primit autorizaţia; Abû s-Su’ûd renunţa să-l exercite deşi primise dreptul de a-l face; Şaikh-ul Abd Al-Qâdir nu doar că primise dreptul dar în exercita în mod efectiv în virtutea unui ordin divin expres.

[35] Această calificare care figurează de asemenea în Textul 10, merită încă şi mai mult să reţină atenţia căci este apropiată de cea pe care Michel Vâlsan a utilizat-o pentru a definii funcţiunea tradiţională a lui René Guénon: (cf. Introduction à l’enseignement et au mystère de René Guénon, pag. 66). Aceasta prezintă afinităţi evidente cu cea a Afrâd aşa cum Ibn Arabî a descris-o în primul text reprodus mai sus: a comunica Ştiinţa şi a sfătui. Amintim că René Guénon şi-a interzis întotdeaună exercitarea unei funcţiuni de călăuzire spirituală, în orice fel posibil. În acelaşi fel, Şaikh-ul Al-Akbar nu a fondat vreo „tarîqa„; învăţătura sa nu este legată de nicio organizaţie ezoterică determinată căci aceasta cuprinde şi sintetizează toate căile. Semnalăm în fine că în capitolul 73 din Futûhât (Întrebarea 153 din Chestionar). Abû s-Su’ûd este numit „Maestrul vremii sale” (sayyid waqti-hi).

[36] O critică akbariană a acestui cuvânt figurează în Textul 13; cf. infra, pag. 87.

[37] În capitolul 25 din Futûhât, Ibn Arabî adaugă: „şi sub acest cuvânt există o ştiinţă imensă (‘ilm kabîr)”.

[38] Acest extras şi următorul privesc cuvintele lui Ibn Qâ’id relatate în Textul 1, în special în raport cu funcţiunea Şaikh-ului Abd Al-Qâdir Al-Gîlânî. Acesta din urmă nu contestă ceea ce pretindea Ibn Qâ’id însă afirmă cu această ocazie, cel puţin într-o manieră implicită, calitatea sa de „suveran al Sfinţilor” (sultân al-awliyâ).

[39] Cf. mai sus, Textul 1, nota 30.

[40]Khadâ’ (=nadă, capcană), termen de la aceeaşi rădăcină cu makhda’. Întregul înţeles al acestui fragment se bazează pe apropierea stabilită astfel între ideea de „lucru ţinut ascuns” şi cea a unei „capcane” sau a unei iluzii întreţinute deliberat.

[41] În privinţa acestei distincţii, cf. Fusûs al-hikam, capitolul despre Verbul lui Ismâ’îl.

[42]Shâhid, aluzie la Cor., 11, 17. Este vorba de o Formă divină prezentă în inima celui care contemplă; aceasta confirmă, pe planul cunoaşterii individuale, efectele şi autenticitatea intuiţiei metafizice a cărei urmă aceasta este; (cf. Le Livre de l’Extinction, pag. 34 şi 40).

[43] Această distincţie, fundamentală în limbajul tehnic al Tasawwuf, va fi reluată şi explicitată mai mult în Textul 11.

[44] Hagiografii lui Abd Al-Qâdir menţionează că acesta poartă, pe lângă fiinţele care formează Pleromul Suprem, supranumele de „Şoimul gri”. O relatare miraculoasă în care Sfântul apare sub forma unui şoim gri coborând din cer pentru a-şi salva mama aflată sub ameninţarea unui viol, confirmă acordarea acestui nume. Aceasta poate fi apropiat de o indicaţie dată de René Guénon (cf. „Fidèles d’Amour„şi „Cours d’Amour” conform căreia „Francesco da Barberino în lucrarea sa Domcumenti d’Amore, reprezenta Amorul în sine cu picioare de şoim sau de uliu, pasărea emblematică a Horusului egiptean a cărui simbolism este în strânsă relaţie cu cel al „Inimii Lumii”. Ori, în acelaşi fragment, Guénon menţiona că Amorul este câteodată reprezentat sub forma unui Rege. La rândul său, Ibn Arabî subliniază relaţia între „Oamenii miresmelor” (ahl ar-rawâ’ih), din care Abd Al-Qâdir făcea parte şi Staţiunea iniţiatică a „iubiţilor înflăcăraţi” (al-Muhibbîna al-‘uşşâq); cf. supra, pag. 64, n. 5.

[45] Acest aspect de forţă (quwwa) şi chiar de forţă constrângătoare (qahr: cf. Textelor 5 şi 8), este caracteristic atât pentru realizarea personală a lui ‘Abd Al-Qâdir cât şi pentru funcţiunea sa în cadrul ezoterismului islamic. Menţionăm, ca exemplu, termenii prin care se angajează să protejează pe cel care-l cheamă în ajutor: „Dacă unul din prietenii mei este expus unui pericol, îl voi salva…Calul meu este înșeuat, lancea mea este la îndemână, spada mea este scoasă din teacă, arcul meu este încordat pentru apărarea tovarăşilor şi prietenilor mei” (cf. Mehmed Ali Aini, Un grad saint de l’Islam, Abd Al-Qâdir Guilânî, pag. 61).

[46] Faţă de Sfinţi, menţionăm faimoasa sa declaraţie conform căreia „piciorul meu este pe ceafa tuturor Sfinţilor”; faţă de Profeţ, vom cita aceste alte cuvinte ale Şaikh-ului, relatate de Ibn Arabî (Futûhât, cap. 73 din Chestionar): „O voi, Profeţilor, vouă nu va fost dat decât titlul, în vreme ce nouă ne-a fost dat ceea ce vouă nu v-a fost dat”; adică, cu referire la Cor., 18, 85, Ştiinţa divină dată lui Khidr şi nu Profeţilor legiferanţi în sine.

[47] Aluzie la Califatul iniţiatic, menţionat de altminteri în mod direct în Textul 7.

[48] Cf. Cor., 38, 26.

{ يٰدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي ٱلأَرْضِ فَٱحْكُمْ بَيْنَ ٱلنَّاسِ بِٱلْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ ٱلْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدُ بِمَا نَسُواْ يَوْمَ ٱلْحِسَابِ }

[49]Ibid.

[50] Acest fragment figurează într-o explicaţie unde sunt enumerate funcţiunile iniţiatice permanente în cadrul ezoterismul islamic.

[51] Adică faţă de toate fiinţele „vii” care nu au atins încă perfecţiunea servituţii.

[52] Acest termen, aceasta semnifică „sinceritatea”, „convingerea”, cuprinde o nuanţă de forţă caracteristică, pe care am văzut-o, a tipului iniţiatic reprezentat de Şaikh-ului Abd Al-Qâdir. Amintim că, pentru Ibn Arabî, sidq-ul este „sabia lui Allâh”.

[53]Maqâm-ul corespunde unui aspect permanent al realizării iniţiatice în vreme ce hâl-ul este manifestarea contingentă a unei virtuţi spirituale.

[54] Conform lui Michel Vâlsan, şath-ul este o locuţiune întinată de subiectivitate pretenţioasă.

[55] Această indicaţie ne permite să vedem relaţia între această Staţiune şi semnificaţia supremă a Postului iniţiatic.

[56] Amintim că funcţiunea de rasûl consistă doar în transmiterea Mesajului divin. În sine, aceasta nu cuprinde nicio manifestare a unei puteri exterioare.

[57] Prin faptul că nu vede decât pe Allâh în orice fiinţă şi în orice stare.

[58] Aluzie la inversiunea literelor formând rădăcinile verbale gh-f-l („a uita”, „a nu se îngriji/preocupa”) şi gh-l-f; aceasta din urmă este explicată în cele ce urmează.

[59] { آمِنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنفِقُواْ مِمَّا جَعَلَكُم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَٱلَّذِينَ آمَنُواْ مِنكُمْ وَأَنفَقُواْ لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ }

[60] Este vorba de un discipol tunisian al lui Abû Madyan.

[61] Adică faptul că „lucrurile se opuneau” lui Abû Madyan.

[62] Cea care permite Abdâl-ilor de a exercita Tasarruf.

[63] Singular de la Abdâl.

[64] Altfel spus: „Chiar dacă gradul lui Abû Madyan este mai puţin perfect decât al nostru, era cu toate acestea suficient pentru ca acest Badal să i se poată adresa cu acest limbaj”.

[65] { قُلْ مَا كُنتُ بِدْعاً مِّنَ ٱلرُّسُلِ وَمَآ أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلاَ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَىٰ إِلَيَّ وَمَآ أَنَاْ إِلاَّ نَذِيرٌ مُّبِينٌ }[66]Bi l-hukm; varianta yakhumu ne pare mai îndepărtată de textul coranic.[67] Literalmente: mi-a.[68]Idlâl; varianta idhlâl (= limbajul umilinţei)

Reclame