(recenzie apărută în numărul 436 din Études Traditionnelles, martie-aprilie 1973)

Abd Ar-Razzâq Yahyâ – (Charles-André Gilis)


idries shah 1IDRIES SHAH, Les Soufis et l’Ésotérisme (Payot). – Acest gros volum este o traducere, într-o franceză aproximativă, a lucrării The Sufis, apărută în Anglia în urmă cu vreo zece ani. Se prezintă ca o introducere în „modul de gândire” al celor pe care autorul îi numește „Sufí”, însoțită de exemplificări preluate în principal din literatura persană. Idries Shah, el însuși un oriental de origine afgană, își propune, în prefața sa, să atragă atenția occidentalilor asupra caracteristicilor particulare ale „gândirii sufí” care, prin natura sa, spune el, scapă modurilor de investigare ale științei universitare. El formulează, în această privință, remarci uneori foarte juste care însă, cu drept cuvânt, par oarecum pierdute în grămada de incoerențe, de echivocuri și confuzii, de neadevăruri pe care ne-o prezintă, de altfel, lucrarea sa. În mod paradoxal, se află acolo, pentru critica universitară, fie ea chiar și cea mai mărginită, prilejul unui triumf cu atât mai facil cu cât fanteziile lui Idries Shah, după cum vom vedea, frizează uneori burlescul. În aceste condiții, sunt imposibil de făcut toate punerile la punct ce s-ar impune, și ne vom limita la examinarea câtorva chestiuni fundamentale, fără a putea zăbovi asupra unei critici detaliate a textelor pe care le cităm.

Mai întâi, așa după cum Guénon a subliniat-o anterior, folosirea cuvântului „sufism” implică în mod obligatoriu o referire la Islam. În sensul curent pe care l-a primit în limbile occidentale, acest cuvânt nu desemnează nimic altceva decât ezoterismul islamic. Totuși, ca echivalent al arabului Tasawwuf, el mai poate fi considerat și ca o desemnare specific islamică „a unei doctrine de ordin ezoteric sau inițiatic, indiferent cărei forme tradiționale i se ratașază ea”[1]. Deci, cuvântul „sufism” conține o referire la Islam fie – în sens curent – prin doctrinele pe care le desemnează, fie – ca echivalent al cuvântului Tasawwuf – prin cadrul tradițional din interiorul căruia sunt privite. În niciun caz nu se poate, cât timp ne exprimăm într-o limbă occidentală, să considerăm cuvântul „sufism” ca fiind pur și simplu un echivalent al cuvântului „ezoterism”. Însă Idries Shah tocmai asta face atunci când nu ezită să scrie (pag. 53): „Au existat Sufí, spune tradiția…” (însă el omite să precizeze că această tradiție este în mod necesar islamică) „…în toate timpurile și în toate tările. Sufí existară, ca atare și sub acest nume, înaintea Islamului”. Iată o afirmație cel puțin imprudentă, iar noi îl provocăm pe D-l. Idries Shah să ofere în sprijinul ei o cât de mică justificare.

Se pare, de altminteri, că traducătorul să-și fi dat seama că acolo avea de-a face cu o asimilare abuzivă, și aceasta ar explica faptul de a fi modificat titlul lucrării. Într-adevăr, în loc să traducă The Sufis prin „Sufí”, el a adăugat „și ezoterismul” pentru a pune în evidență faptul că autorul nu se limita la o prezentare a ezoterismului islamic. Cu toate acestea, soluția adoptată de traducător nu este foarte fericită intrucât ea sugerează faptul că Sufí ar putea avea legătură cu ezoterismul, dar, la fel de bine, că ar putea să nu aibă legătură.

Plecând de la noțiuni așa confuze, autorul nu întâmpină desigur nicio dificultate în a găsi Sufism și Sufí aproape peste tot. Așa se face că vorbește de „Sufí creștini” (pag. 53); că afirmă (pag. 47) că „Printre Sufí au fost vechi preoți zoroastrieni, creștini, hinduiști, budiști și alții”; că își exprimă admirația (pag. 231) pentru un autor ce descoperă „urme ale doctrinei sufí… în fiecare țară: în teoriile Greciei antice; în filozofiile moderne ale Europei” etc. Când vine vorba de filozofi, distincțiile făcute de Idries Shah sunt cu deosebire arbitrare; de fapt, „gnosticismul, neo-platonismul, aristotelismul” sunt calificate de el drept „sisteme non-sufí” (în timp ce tocmai în acestea s-ar putea găsi ceea ce musulmanii numesc Tasawwuf). În schimb, filozofia și lumea modernă sunt mai bine tratate, dacă putem spune așa, având în vedere că Idries Shah ne declară, la modul cel mai serios cu putință, că „Asemănarea operei lui Kant cu Vedanta trebuie imputată curentului filozofic Sufí” (pag. 308) ba chiar că „printre cei direct influențați de Sufism…” (să admirăm în treacăt eleganța traducerii) „…îi putem numi la întâmplare pe Raymond Lulle, Gœthe, Președintele de Gaulle și Dag Hammerskjoeld de la Națiunile Unite” (pag. 48). După cum se vede, enormitățile nu îl sperie! În ceea ce-l privește pe de Gaulle, să adăugăm că justificarea prezenței sale într-o atât de nobilă companie, se găsește poate în faptul – relatat de Idries Shah, tot cu cea mai mare seriozitate (pag. 316) – că ar fi zis: „J’ai la Baraka”[2]!

***

Autorul nu se mulțumește să confunde sufismul și ezoterismul în general, ci mai afirmă și existența unei influențe directe, exercitate de către sufism, înțeles de această dată în sensul lui propriu și legitim de ezoterism islamic, asupra doctrinelor ezoterice celor mai diverse. El atinge aici, cu siguranță fără să-și dea seama, un punct foarte important și foarte delicat care este cel al modificărilor operate în domeniul tradițional, și de asemenea în ansamblul domeniului cosmic uman, prin Revelația muhammadiană, considerată în integralitatea sa. Eroarea lui Idries Shah constă în a imagina că influența și modificările în chestiune s-au realizat conform modalității istorice ordinare; și de asemenea, după cum ne puteam aștepta, în a căuta să justifice nenumăratele „descoperiri” pe care le face în acest domeniu, la modul cel mai fantezist și mai pueril. Nu le vom menționa pe toate aici, și nici n-ar avea sens, însă nu ne putem dispensa de a oferi măcar o idee asupra lor, căci dezvoltările pe care autorul li le dedică ocupă o bună parte din lucrarea sa; în plus, acestea ne vor ajuta să înțelegem puțin mai bine cu cine avem de a face în realitate, în privința lui Idries Shah.

Mai întâi el decelează o influență „sufí” la Carbonari italieni, justificându-și afirmația (pag. 161) printr-o asimilare a rădăcinii arabe F-H-M (unde „H”-ul este surd) care are sensul de „comprehensiune”, cu o altă rădăcină F-H-M (unde „H”-ul este sonor) care are sensul de „cărbune”. Cele două [litere] „H” ne având nimic în comun în arabă, este vorba de două rădăcini complet  diferite. Culmea este că Idries Shah menționează în mod expres diferența dintre cele două „H”, așa încât interpretarea sa relevă fie inconștiență, fie cinism și rea credință. În continuare el trece la Francmasonerie ceea ce ne procură această remarcă naivă (pag. 169), anume că „motivul obscuritate-și-lumină atribuit Francmasoneriei își are pandantul, de o manieră atât de exactă, la derviși încât aceasta ar fi de ajuns să constituie un motiv de uimire”, în timp ce acest simbolism este chiar unul dintre cele mai universale cu putință. Puțin mai departe (pag. 170, 171), el dă o reproducere a „careului magic de 15”, calificat, în acest caz, drept „diagramă sufí”, și îi suprapune un semn masonic declarând că acesta „traversează” și „acoperă” opt numere din careu, în timp ce oricine poate verifica faptul că acesta nu acoperă în realitate decât șapte! Dar nu contează, căci aceasta îi permite autorului să conchidă că „Optul (echilibru) este calea către nouă” (?). Pentru a fi acceptat tipărirea unor „perle” de acest gen, editura Payot trebuie, fără îndoială, să fi avut în Idries Shah o încredere… oarbă!

Alte capitole sunt dedicate alchimiei „unde se găsește îndeajuns conceptul sufí” (pag. 181), vrăjitoriei, referitor la care autorul declară impertinent faptul că termenul vrăjitor, „după cum bine se știe, înseamnă pur și simplu cunoscător/știutor” (pag. 186) ba chiar, ceea ce este cu adevărat monstruos, că „știința feminină a vrăjitoarelor este în anumite cazuri atât de apropiată de poezia de iubire sufí din Evul Mediu, în special de cea a spaniolului Ibn el-Arabi, încât nu este nevoie să  spunem mult mai multe asupra acestui subiect (sic)”. În capitolul următor, Ordinul Jartierei este atribuit influenței unui „Ordin al Sfântului Khidr” (?) iar noi aflăm că „numele lui Shakespeare este tradus uneori într-o persană foarte corectă și acceptabilă, prin Sheikh-Peer, „moșul/bătrânul/vechiul înțelept”!” Mai departe, despre Bafomet-ul Ordinului Templierilor spune că „probabil nu este fără legătură” cu Mahomet (pag. 199) în timp ce asemănările între o „organizație dervișă” și ordinul Sfântului Francisc sunt pe larg enumerate (pag. 206). Nașterea „miscărilor Bakhti și reformiste în cadrul Hinduismului” – în mod straniu confundate – este de asemenea atribuită unei influențe a sufismului „istoric” (pag. 380) ca și, pe deasupra [pour faire bonne mesure, în original], implantarea budismului Zen în Japonia (pag. 312-313).

În sfârșit, să mai semnalăm faptul că autorul, în loc de a rezerva termenul „Sufí” pentru a desemna mai degrabă pe cel ce a atins ultimul obiectiv al căii inițiatice, îl aplică în mod abuziv tuturor celor care, într-un grad oarecare, țin de o asemenea cale, și care sunt propriu-zis mutasawwifîn, ceea ce îl conduce să conchidă (pag. 26), cu aceeași convingere: „se estimează că între douăzeci și patruzeci de milioane de persoane sunt membre sau afiliate unor școli sufí iar numărul de Sufí este în creștere. Se poate ca Sufí să fie vecinul vostru, omul de pe cealaltă parte a străzii, femeia voastră de serviciu…” Iată, nu-i așa, ceva bine făcut pentru a impresiona marele public și pentru a-i sugera că sufismul, atât de misterios, atât de apropiat și omniprezent, este, până la urmă, la îndemâna oricui.

***

            Prin urmare, ne putem întreba dacă intențiile reale ale lui Idries Shah corespund într-adevăr celor pe care le prezintă în prefața sa. În ceea ce ne privește, suntem de părere că toate confuziile pe care le comite, de la un capăt la celălalt al lucrării sale, în legătură cu sufí și cu sufismul, nu se reduc la o simplă chestiune de terminologie ci că ele ascund ceva cu mult mai grav. Efectiv, detașând „gândirea sufí” de rădăcina sa islamică, el reușește în realitate să separe ezoterismul, oricare ar fi el, de forma tradițională care îi corespunde. Deci dacă, pentru Idries Shah, orice ezoterism este sufism, viceversa ne îndoim serios să existe pentru el un sufism oarecare care să fie cu adevărat islamic. Însă, aici, poate că ar fi de adăugat o nuanță. De fapt autorul, care a trăit el însuși în teritoriul islamului, nu ignoră desigur legătura indisolubilă existentă, în această formă tradițională mai mult decât în oricare alta, între ezoterism și exoterism. Din această cauză, deși consideră – în mod eronat – că „religia formală este pentru Sufí o simplă cochilie” (termenul Sufí fiind înțeles aici într-un sens pur islamic), el este obligat să recunoască faptul că aceasta este „autentică” și că „ea îndeplinește o funcțiune” (pag. 33). Însă fără îndoială el nu vede în această stare de lucruri decât o simplă chestiune de circumstanță și nu una de principiu de vreme ce afirmă de altfel (pag. 31) că „viața sufí…” (oare ce ciudățenie înțelege autorul prin această expresie?) „…se poate trăi oricând, oriunde. Ea nu necesită retragerea din lume, nici mișcări organizate, nici dogme”[3]. Și, mai departe (pag. 54): „ Sufí nu au nevoie de moschee, de limba arabă, de litanii, de cărți de filosofie, nici măcar de stabilitate socială” (?). În concepția bizară și fantasmagorică a autorului, tradiția (termen prin care el înțelege „gândirea sufí”) „se armoniza destul de bine…” (sic) „…cu Islamul și, ocazional, fu chiar încurajată de acesta” (pag. 50), ceea ce echivalează cu a afirma că ezoterismul este tradițional, însă Islamul nu!

De-aici vom constata fără nicio surpriză, însă cu o neliniște crescândă, neverosimila prezentare a Islamului pe care o oferă cartea Les Soufis et l’Ésotérisme. Cum să califici un individ care afirmă că mărturisirea de credință islamică – pe care o citează și greșit pe deasupra (pag. 37), sub forma La-illâha-illa-Allâh, Mohammed ar-Rasûl Allâh[4] – semnifică în realitate: „Nimic de adorat în afara divinității, unicul lăudat, mesagerul Venerabilului”? Ca și cum ar spune imediat că musulmanii adoră Profetul! Ne întrebăm deci, sincer, drept cine își ia cititorii Idries Shah. În alt loc (pag. 135) se vorbește despre o „Biserică musulmană” care, evident, n-a existat niciodată decât în imaginația autorului, de altfel tot așa ca și „Piatra Cubică”, care ar fi după el (pag. 169) o denumire a „pietrei negre” a Kaabei.

În aceste condiții, putem considera drept foarte suspectă insistența lui Idries Shah asupra rolului maestrului spiritual în Sufism. Dacă un astfel de maestru trebuia să-și conceapă funcțiunea în mod independent față de suportul tradițional și providențial oferit de instituțiile islamice, atât cele de ordin exoteric cât și de ordin ezoteric, putem fi siguri că eventualii săi discipoli, mai ales dacă este vorba de occidentali, nu ar fi la adăpost de niciun fel de aberație sau nebunie. În cel mai bun caz, n-ar face decât să-și piardă timpul; în cel mai rău, ei ar risca să pătrundă pe căile nesigure ale pseudo-inițierii.

***

            Această „gândire sufí”, pe care autorul se preocupă cu atâta insistență să ne-o prezinte drept ireductibilă modurilor de gândire obișnuite ale științei profane, nu este ea însăși, privită de aproape,  nimic altceva decât un produs tipic al gândirii occidentale moderne, cea mai opusă oricărui spirit tradițional. Așa cum o găsim la fiecare pagină a acestei lucrări,ea nu mai are nimic în comun cu ezoterismul și cu sufismul veritabil, nici chiar dacă l-am înțelege pe cel din urmă în accepțiunea sa cea mai largă. În timp ce între științele tradiționale și știința profană există o diferență de esență, întrucât primele derivă direct din principii de ordin metafizic pentru care se constituie ca aplicații în domenii determinate, iar cea de-a doua se caracterizează prin negarea oricărui principiu, Idries Shah nu pare să vadă aici decât o diferență de grad, ceea ce îi permite să atribuie „gândirii sufí” tezele cele mai antitradiționale ale științei moderne și să ofere astfel încă un exemplu al neliniștitoarei sale imaginații.

Aflăm astfel că „înainte de Einstein cu o mie de ani, dervișul Hujwiri discuta în literatura tehnică, despre identitatea timpului și spațiului în experiența sufí aplicată” (sic, pag. 41); că Sufí „au acceptat teoria atomică și au formulat o știință a evoluției cu mai bine de șase sute de ani înaintea de Darwin” (pag. 54); că „teoria Inconștientului Colectiv a lui Jung este expusă de spaniolul Ibn Rushd” (pag. 318) și că „psihologiile lui Freud și Jung nu au pentru spiritul sufí prospețimea…” (are niște expresii Idries Shah!) „…pe care au adus-o în occident. Temele sexuale ale lui Freud sunt notate de către Sheikh-ul sufí Ghazali în a sa Alchimie a Fericirii (scrisă acum mai bine de nouă sute de ani), ca fiind clasice pentru teologii musulmani” (pag. 56). Remarcabilă coincidență într-adevăr, care face că ansamblul tezelor celor mai subversive ale științei moderne sunt astfel atribuite abuziv ezoterismului tradițional! Este acolo o constanță în eroare despre care e greu de crezut că nu este sistematică. Putem spune, cel putin, că aceasta nu pledează în favoarea discernământului autorului.

În plus, dacă întâmplător Idries Shah ajunge să pomenească de „tradiție” și de „metafizică”, ceea ce spune n-are nimic în comun cu realitățile pe care aceste cuvinte le desemnează în mod normal. Ignoranța sa în privința tradiției se evidențiază în mod semnificativ în concepția pur literară și profană pe care și-o face despre simbolism, „bazat pe analogia poetică” (pag. 23), ceea ce își îngăduie [să folosească, n.t.] pentru a fabrica el însuși, și uneori nu fără talent, mituri cu „chei” și cu „jocuri de cuvinte”, ușor în stilul lui Louis Pauwels.

Cât privește metafizica, adică însuși obiectul propriu al sufismului și al întregului ezoterism, oricare ar fi acesta, nu găsim nici urmă de ea în această lucrare voluminoasă, ceea ce este cu atât mai neverosimil cu cât numeroase capitole sunt dedicate operei unor mari scriitori din Tasawwuf, inclusiv Muhyi-d-Dîn Ibn Arabî. Este adevărat că autorul îsi face despre metafizică ideea cea mai confuză și mai contradictorie, întrucât o confundă succesiv cu filozofia – declarând (pag. 52) că există „o diferență fundamentală între metoda Sufí și cea a altor sisteme metafizice” (ideea de sistem este într-adevăr caracteristică filozofiei), cu misticismul (pag. 27), cu „puterile oculte” (pag. 29) și chiar, ceea ce e de-a dreptul culmea incoerenței, după toate acestea… cu sufismul însuși (pag. 88)[5]. Autorul nu se jenează, nici aici, să scrie indiferent ce-i trece prin cap; dacă i se întâmplă să se apropie de adevăr, o face într-adevăr fără intenție!

Toate aceste confuzii nu par dealtfel nici gratuite nici dezinteresate, ele servindu-i prea bine lui Idries Shah atunci când pretinde (pag. 63) „că una dintre afirmațiile majore ale sufismului” este că „experiența supranaturală și țelul mistic sunt ceva cu mult mai apropiat de umanitate decât ne dăm seama. Supoziția că ezotericul sau tradiționalul trebuie să fie îndepărtate sau complicate a fost avansată datorită ignoranței indivizilor” și pe deasupra, că „Sufí intelectual” este „ultima marotă în occident”.

Credem că aici se nasc mai multe întrebări. Dacă există incompatibilitate între sufism și intelectualitate, de ce autorul atribuie „calități intelectuale superioare” lui Ibn Arabî (pag. 127, 132) și în plus de ce îi califică pe Suhrawardi și pe Ghazali drept „giganți intelectuali” (pag. 215-216)? Pe de altă parte, dacă nu se adresează nici științei oficiale, nici celor ce aspiră la realizarea intelectualității metafizice, deci cui se adresează el? Vulgului? În sfârșit, dacă sufismul nu ține nici de știința profană, nici de intelectualitate, prin ce se caracterizează el? La această întrebare cel puțin nu este greu de găsit răspunsul, pe care autorul îl repetă de-a lungul întregii sale cărți: Sufismul, se pare, e „crezul iubirii”!

***

            Aici sunt indispensabile noi precizări. Dacă e adevărat că iubirea este o cale caracteristică, și chiar fundamentală, a oricărei doctrine inițiatice si ezoterice complete (unde, bine înțeles, ea nu se identifică nicidecum unei dogme oarecare), ar fi abuziv a o face unicul mijloc de atingere a realităților de ordin transcendent. A nu vedea decât o „doctrină a iubirii” în opera lui Ibn Arabî, de exemplu, provine dintr-o perspectivă, mult prea evident, unilaterală. Însă, ceea ce este mai interesant, această „unilateralitate” a perspectivei lui Idries Shah pare să fie o consecință directă a propriei sale „poziții” inițiatice și tradiționale. Ni se pare de fapt că autorul, în ciuda erorilor și confuziilor pe care le comite la tot pasul, nu este un șarlatan pur și simplu. De altfel el face (pag. 192) o aluzie expresă la o învățătură pe care ar fi primit-o cu titlu personal. Dacă, măcar de această dată, suntem tentați să-l luăm în serios, este pentru că indicațiile pe care le găsim din loc în loc în cartea sa sunt concordante și se raportează toate la organizații și la doctrine aflate în mod precis în relație directă cu simbolismul Iubirii, în special Ordinul Naqshbendi, doctrina [numită] a latâ’if[6]urilor (pag. 257, 323) – care corespund într-o anumită măsură cu chakrele din doctrinele tantrice – și literatura ezoterică persană. Idries Shah, în mod evident, este mai familiarizat cu un autor ca Fariddud-Dîn Attar decât cu Ibn Arabî.

Însă cel mai surprinzător, în această ciudată lucrare, este faptul de a găsi în ea, în câteva locuri, aluzii foarte precise la faimoasa declarație reprodusă de Guénon în Simbolismul crucii: „Dacă creștinii au semnul Crucii, musulmanii au doctrina sa”. Astfel (pag. 330): „Sufí zic: noi avem măduva Crucii în timp ce creștinii nu au decât crucifixul”, ca și (pag. 206): „Se poate[7] ca voi să aveți Crucea, dar noi avem semnificația Crucii”. Aluzia la simbolismul „măduvei” este aici cu atât mai interesantă întrucât autorul (pag. 324) pune în mod expres crucea în legătură cu doctrina latâ’if-urilor. Indiscutabil, este acolo o „perlă” veritabilă, de la care, însă, ne îndoim serios că cititorii „non-intelectuali” ai lui Idries Shah ar putea trage, în ceea ce-i privește, fie și cel mai mic profit.

***

            Scopul pe care autorul îl atribuie sufismului -iar acest lucru este de asemenea revelator în privința intențiilor sale adevărate – nu este, în mod clar, nimic altceva decât fructul unei „exteriorizări” și al unei popularizări banal „umaniste” și „evoluționiste” a simbolismului iubirii, cea mai decepționantă cu putință. Să judecăm: „Cu analogia iubirii și cu rolul literar pe care i-l crează, el (Sufí-ul) poate ajuta la umplerea golului din înțelegerea acelor persoane care se află într-un punct mai puțin avansat al Căii. Iubirea este un numitor comun pentru umanitate. Acel Sufí, care i-a pătruns secretele până la a gusta adevărata realitate pe care o conține, revine în lume pentru a oferi o idee despre etapele Căii” (pag. 281); „noi facem ceva firesc, rezultatul unei cercetări și unei practici pe linia dezvoltării viitoare a umanității; noi creăm un om nou. Și noi facem aceasta fără profit material”[8]; „ Sufi cred că, pentru a ne exprima astfel, umanitatea evoluează către un anumit destin. Noi toți luăm parte la această evoluție. Anumite organe capătă existență drept urmare a nevoii de organe speciale (Rumi). Organismul ființei umane este pe punctul de a produce un nou complex de organe drept răspuns unei asemenea nevoi. În această epocă de transcendere a timpului și spațiului, complexul de organe este în legătură cu transcenderea timpului și spatiului. În ceea ce oamenii obișnuiți consideră apariții sporadice și ocazionale ale unor puteri telepatice sau profetice,  Sufí nu văd altceva decât primele tresăriri ale chiar acestor organe” (pag. 58); „Iubirea este factorul ce trebuie să conducă un om și întreaga umanitate către împlinire” (pag. 114). Oare chiar era necesar a recurge la doctrine ezoterice și inițiatice, și de a scormoni prin comorile literare care le conțin, pentru a ajunge la asemenea extravaganțe?

„Cazul” Idries Shah se prezintă, în definitiv, destul de simplu de creionat. Oriental având pretenția deținerii înțelepciunii eterne, el o prezintă fără niciun scrupul în lumina cea mai inexactă, și cedează în fața a tot ceea ce Occidentul modern comportă mai tulbure, mai vulgar și chiar mai subversiv. Lipsită de orice legătură tradițională și separată de orice rădăcină de ordin metafizic, insistența sa asupra rolului maestrului spiritual pare, într-un asemenea context, deosebit de suspectă. Este adevărat, însuși autorul ne-o afirmă, că există „ Sufi de imitație care încearcă să beneficieze de prestigiul atașat numelui. Unii dintre ei au scris cărți care nu fac decât să sporească perplexitatea generală a profanilor”. Cu siguranță, cititorii cărții Les Soufis et l’Ésotérisme nu se vor mai putea îndoi de aceasta, în ceea ce-i privește!

 

Charles-André Gilis

Articol tradus de Y.M.R.
Cartea lui Idries Shah a fost publicată inițial în 1964 la editura Payot şi reeditată în 2004.


NOTE: 

[1]              R. Guénon, Le Soufisme, dans Le Voile d’Isis, august-septembrie 1934.

[2]              [„Am Binecuvântarea”]

[3]              El confundă în altă parte (pag. 293) ritualul cu „pompa” ceremonială.

[4]              În realitate, nu este articol în fața cuvântului Rasûl.

[5]              Iată pasajul despre care este vorba: „Pentru că doctrina sufí nu este decât parțial exprimată în cuvinte, ea nu poate încerca niciodată să combată sistemele filozofice pe propriul lor teren. A încerca să o facă, ar echivala cu a încerca să pună de acord Sufismul cu lucruri artificiale – ceea ce este o imposibilitate. Așa cum o pretinde ea însăși, metafizica nu poate fi abordată de această manieră”.

[6] latâ’if, pl. de la latîf, putându-se traduce prin „subtil” „fin”, şi referindu-se în acest caz la „centrele subtile”.

[7]                              sic.

[8]                              Afirmația unui anume Sheikh Arîf, adoptată de autor (pag. 327).

Reclame