بَابُ الإِيمَانِ وَقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «بُنِيَ الإِسْلاَمُ عَلَى خَمْسٍ

Primul capitol

وَهُوَ قَوْلٌ وَفِعْلٌ، وَيَزِيدُ وَيَنْقُصُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ}، {وَزِدْنَاهُمْ هُدًى}، {وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى}، {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ}، {وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا}، وَقَوْلُهُ: {أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا}. وَقَوْلُهُ جَلَّ ذِكْرُهُ: {فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَانًا}. وَقَوْلُهُ تَعَالَى: {وَمَا زَادَهُمْ إِلاَّ إِيمَانًا وَتَسْلِيمًا}.
وَالْحُبُّ فِي اللَّهِ وَالْبُغْضُ فِي اللَّهِ مِنَ الإِيمَانِ.
وَكَتَبَ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ إِلَى عَدِيِّ بْنِ عَدِيٍّ إِنَّ لِلإِيمَانِ فَرَائِضَ وَشَرَائِعَ وَحُدُودًا وَسُنَنًا، فَمَنِ اسْتَكْمَلَهَا اسْتَكْمَلَ الإِيمَانَ، وَمَنْ لَمْ يَسْتَكْمِلْهَا لَمْ يَسْتَكْمِلِ الإِيمَانَ، فَإِنْ أَعِشْ فَسَأُبَيِّنُهَا لَكُمْ حَتَّى تَعْمَلُوا بِهَا، وَإِنْ أَمُتْ فَمَا أَنَا عَلَى صُحْبَتِكُمْ بِحَرِيصٍ.
وَقَالَ إِبْرَاهِيمُ: {وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي}.
وَقَالَ مُعَاذٌ: اجْلِسْ بِنَا نُؤْمِنْ سَاعَةً.
وَقَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ: الْيَقِينُ الإِيمَانُ كُلُّهُ.
وَقَالَ ابْنُ عُمَرَ: لاَ يَبْلُغُ الْعَبْدُ حَقِيقَةَ التَّقْوَى حَتَّى يَدَعَ مَا حَاكَ فِي الصَّدْرِ.
وَقَالَ مُجَاهِدٌ: {شَرَعَ لَكُمْ} أَوْصَيْنَاكَ يَا مُحَمَّدُ وَإِيَّاهُ دِينًا وَاحِدًا.
وَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: {شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} سَبِيلاً وَسُنَّةً.

Capitol despre credinţă şi despre cuvintele Profetului (asupra sa rugăciunea şi pacea divină): „Islamul e bazat pe cinci [pilaştrii]”

[Credinţa] este cuvânt şi astfel act şi poate să crească şi să scadă. Spune Dumnezeu Atotputernicul: ” [El este Cel care face să se pogoare liniştea absolută (sakîna) peste credincioşi,] pentru ca să le adauge credinţă la credinţă” (XLVIII, 4). „[Erau tineri care aveau credinţă în Domnul lor,] şi am sporit în ei călăuzirea” (XVIII, 13). „Iar celor care se lasă călăuziţi, El sporeşte lor călăuzirea şi le dăruieşte lor pietatea” (XLVII, 17). „[Nu punem de pază Focului pe alţii decât îngerii; şi din numărul lor nu facem un motiv de tulburare decât pentru cei care neagă, pentru ca cei cărora le-a fost dată Cartea să aibă certitudinea,] şi sporim credinţa celor care cred” (LXXIV, 31).”[Atunci când este revelată o Sura, sunt printre aceştia care spun:] „Cărora din voi le-a sporit credinţa?” Ei bine, celor care cred, aceasta le sporeşte credinţa, [şi aceştia se bucură]” (IX, 124). „[„Lumea s-a strâns împotriva voastră,] fie-vă teamă de ea!” Aceasta nu face decât să sporească credinţa lor” (III, 173). „Iar aceasta nu face decât să le sporească credinţa şi dedicarea lor!” (XXXIII, 22).

Iubirea şi ura întru Dumnezeu fac parte din credinţă.

‘Umar ben ‘Abdi l-‘Azîz scrise astfel lui ‘Adiyy ben ‘Adiyy: „În credinţă aveţi obligaţii, prescripţii sacre, interdicţii şi indicaţii profetice: cel care îndeplineşte aceste lucruri, aceasta desăvârşeşte credinţa, în vreme ce acela care nu le îndeplineşte nu aduce la desăvârşire credinţa. Dacă voi fi în viaţă vi le voi arăta, astfel ca să le puteţi pune în practică; iar dacă voi muri, nu voi aspira la compania voastră.”

Spuse Abraham: [ „Doamne, arată-mi cum redai viaţă morţilor!” Îl întrebă: „Dar nu ai credinţă?” „Desigur,” răspunse, „dar e] pentru ca inima mea să fie liniştită” (II, 260). Spunea Mu’âdh [ben Giabal întorcându-se către Al-Aswad ben Hilâl]: „Stai cu noi, să facem operă de credinţă pentru o vreme.” Ibn Mas’ûd spuse: „Certitudinea (yaqîn) este toată credinţă.”

Ibn ‘Umar spuse: „Servitorul nu ajunge la esenţa (haqîqa) temii de Dumnezeu până când nu lasă deoparte ceea ce este conceput în inima sa.”

[În legătură cu cuvintele coranice:] „V-am prescris [ca Tradiţie (dîn) ceea ce i-am recomandat lui Noe]” (XLII, 13)[1], Mugiâhid observă: „Şi deci, o, Muhammad, ţi-am recomandat ţie şi lui Noe o Tradiţie unică.” Spuse Ibn ‘Abbâs, despre cuvintele „[Am stabilit pentru fiecare dintre voi] o regulă (şir’a) şi o drum (minhâj)[2]” (V, 48): „Şi anume, o cale (sabîl) şi o normă profetică (sunna).”

[Şi tot Ibn ‘Abbâs afirmă:] ” ‘Invocarea voastră (du’â’)’ este credinţa voastră”, [şi înţelegea prin aceasta referirea] la cuvântul Preaînaltului „Spune: „Domnul meu nu s-ar îngriji de voi dacă n-ar fi fost invocarea voastră” (XXV, 77). Şi, într-adevăr, în arabă cuvântul du’â’ are [şi] înţelesul de ‘credinţă’ (îmân)[3].

1 (8)     Se transmite de Ibn ‘Umar că Trimisul lui Dumnezeu (asupra sa rugăciunea şi pacea divină) spuse: „Islamul este construit pe cinci [pilaştrii]; mărturisirea că nu există divinitate în afara lui Dumnezeu şi că Muhammad este Trimisul lui Dumnezeu; îndeplinirea rugăciunii (as-salât); împărţirea milosteniei rituale (az-zakât); pelerinajul (al-hajj); postul din Ramadan (as-sawm).”

Comentariu

Primul capitol figurează iniţial ca un corp întreg de citări care introduc diferite aspecte ale îmân. Ar fi într-un anumit sens, ca şi cum s-ar ‘descrie’ acest termen fundamental, ajungând astfel la o ‘definiţie a sa nepurtătoare de limite’, cuprinzând diferitele niveluri conform căreia aceasta s-ar putea înţelege.

Al-Bukhâri începe afirmând lapidar[4]: credinţa „este cuvânt şi astfel act (qawlun wa fi’lun)”: al-îman nu se poate deci înţelege ca fiind doar un simplu exerciţiu de ‘conştiinţă’, ca şi cum ar fi o ‘opinie’. Trebuie observat că din punct de vedere gramatical îmân se consideră a fi un infinitiv substantival (masdar, şi ‘nume de acţiune’, n.t) al verbului de a patra formă âmana: acest verb are la origine semnificaţia ‘cauzativă’ (şi astfel indică faptul de a provoca sau a cauza ceea ce este implicat prin rădăcina ‘-m-n, mai ales în sensul de ‘a oferi siguranţă’, ‘a asigura’). Afirmaţia lui Al-Bukhârî se dovedeşte deci foarte precisă în a releva acest aspect de adevărată ‘explicitare’ a termenului îmân, sau mai bine spus, de ‘externalizare’ a adevărurilor interioare şi metafizice prin intermediul ritului (în privinţa căruia, ‘nominalizarea’ reprezintă momentul iniţial şi fundamental), ‘dând credinţă’, cu toată ‘loialitatea’, exemplului profetic şi emanând ‘siguranţă’, dat fiind că adevărata siguranţă se găseşte doar în legarea la Principiu.

Din aceasta rezultă că ‘credinţa’ „poate creşte şi scădea„, fiind supusă momentelor de mai mare sau mai mică plenitudine, conform unui fel de ‘ierarhizare’ (tafâdul, în cuvintele lui Al-Qastalânî) a diferitelor grade de certitudine la care se ajunge şi prin acţiunea rituală. Aceasta nu contrazice premiza conform căreia punctul de origine a ‘credinţei’ este inima, lucru care este considerat de la sine înţeles de Al-Bukhârî. Conform a ceea ce este relatat de Al-‘Asqalânî, sfinţii primelor generaţii de musulmani (as-salaf) spuneau deseori că „credinţa este dreapta credinţă (i’tiqâd) din inimă, cuvânt pronunţat prin intermediul limbii şi pus în operă conform pilaştrilor”; spre deosebire de mutaziliţii raţionalişti, aceştia reţineau că operele exterioare ar fi fost coroana şi desăvârşirea credinţei, şi nu condiţia indispensabilă a validităţii sale. Conform lui Al-Qastalânî, „dintre cei care au ajuns la Realizare, cei mai mulţi afirmă că credinţa este confirmare în inimă, în vreme ce afirmaţia sa exterioară nu este altceva decât condiţia a actualizării normelor sacre în lumea de jos; şi în rest, confirmarea acesteia în inimă este un fapt interior care are nevoie în mod necesar de un semn.” A se nota că ‘marele Maestru’ al ezoterismului islamic, Ibn ‘Arabî, spunea că „credinţa este un lucru spiritual, a cărui corp este forma pronunţată a lâ ilâha illâ Allâh (‘Nu există divinitate în afara lui Allâh’), care este Mărturisirea Unităţii divine”.[5] Cele opt citări coranice care urmează (constituind mai mult decât indicii – acte de aducere aminte a respectivelor contexte pentru cine are practica recitării Textului sacru)) subliniază cele afirmate, mai ales în legătură cu faptul creşterii şi descreşterii credinţei.

 În XLVIII, 4, faptul creşterii credinţei este pus în legătură cu „liniştea absolută (sakîna)”[6]făcută să se pogoare „peste credincioşi„. Este vorba de o asociere foarte semnificativă reprezentând pe sakîna ca fiind interiorizarea Prezenţei divine şi corespunzând unui grad înalt de realizare spirituală şi iniţiatică: acesta este motivul creşterii credinţei, şi deci, o repetăm, a ‘dării credinţei’ şi al urmării sale ‘acţiunea rituală’.

În mod analog, citarea din XVIII, 13 care priveşte ‘pe adormiţii din Efes’, care, pentru a nu fi obligaţi să apostazieze, se refugiaseră într-o peşteră; aceştia „erau tineri (fitya) care aveau credinţă (âmanû[7]) în Domnul lor şi am sporit în ei călăuzirea (hudâ)”. În acest caz elementul interior este reprezentat de ‘credinţă’, în vreme ce ‘consecinţa’ supusă creşterii este al-hudâ, ‘călăuzirea’, aşa cum este dovedit de un anumit schimb terminologic reciproc. Iar în rest, şi în XIX, 76 şi în XLVII, 17, se vorbeşte tot de această ‘călăuzire’: Dumnezeu o creşti celor care îl urmează, într-o străduinţă progresivă a acţiunii rituale.

În LXXIV, 31, „acelora cărora li s-a dat Cartea” au ‘certitudinea’ şi „credinţa celor care cred” sporită în momentul în care li se dezvăluie analogiile simbolice (reprezentate în acest caz de menţiunea coranică particulară de 19, numărul îngerilor postaţi de gardă la focul infernal), care demonstrează legăturile existente între lumea grosieră şi ceea ce o depăşeşte, şi în general între gradele de existenţă (analogie care, dimpotrivă, sunt „motiv de tulburare pentru cei care neagă„).

Iar printre ‘semnele’ divine, chiar şi Revelarea Surelor coranice „celor care cred (…) le sporeşte credinţa„, astfel că „aceştia se bucură„, aşa cum este spus în IX, 124: astfel, pentru credincioşi, ascultarea şi recitarea Verbului divin reprezentat de Coran, constituie o conformare cu bucurie la Principiu şi consecinţa acelei „bucurii care orice durere transcende”[8] care întăreşte foarte puternic credinţa.

În III, 173, se arată cum difuzarea în cadrul vulgului a doctrinelor neconforme cu Adevărul şi a credinţelor înşelătoare, este consecinţa ‘propagandei’ ameninţătoare faţă de cine se face purtător al Tradiţiei sacre („Lumea s-a strâns împotriva voastră, fie-vă teamă de ea!„) nu are nici un efect pentru cei care au în inimi siguranţa, şi astfel aceasta nu face decât „să sporească credinţa lor„. Conceptul este reafirmat apoi în ultimul citat (XXXIII, 22), în care apariţia ‘facţiunilor coalizate’ împotriva Islamului nu are alt efect asupra credincioşilor decât de a „spori credinţa şi dedicaţia lor„.

Apoi, Al-Bukhârî aminteşte că „iubirea şi ura întru Dumnezeu fac parte din credinţă„. Se face astfel referire la un hadith profetic transmis în diferite versiuni („Cele mai bune opere sunt iubirea şi ura întru Dumnezeu”, precum şi „Cine iubeşte şi urăşte întru Dumnezeu, dă şi exclude întru Dumnezeu, duce credinţa la desăvârşire”). Sentimentele umane de iubire şi ură sunt astfel înălţate prin intermediul credinţei şi devin ‘întru Dumnezeu’: se iubeşte astfel ‘întru Dumnezeu’ (atât pentru că obiectul iubirii provine de la Dumnezeu cât şi pentru că se iubeşte ceea ce Dumnezeu însuşi iubeşte) şi, analog, se urăşte ‘întru Dumnezeu’, neputând avea decât repulsie pentru tot ceea ce contrazice mesajul divin purtat de Trimis (căruia astfel i se ‘dă credinţă’). Această înălţare priveşte şi obiectul iubirii întru Dumnezeu, care nu mai este ‘contingent’ şi creaturial, şi care devine în schimb unul fundamental metafizic şi supraindividual; în cazul urii întru Dumnezeu, dimpotrivă, ceea ce este ‘discriminat’ este lipsa de perfecţiune, legat de care ‘obiectul’ sentimentului de repulsie nu este altceva decât un purtător.

Este apoi relatată o scriere a lui ‘Umar ben ‘Abdi l-‘Azîz, calif ommayad vreme de 2 ani şi cinci luni, începând cu anul 99 de la Hegira, considerat a fi sfânt şi ‘bine călăuzit’: „ În credinţă aveţi obligaţii (farâ’id), prescripţii sacre (şarâ’i’), interdicţii (hudûd) şi indicaţii profetice (sunan)”, a căror îndeplinire o aduce (credinţa, n.t) la desăvârşire: nu este vorba deci de un fapt de ‘conştiinţă’, ci de ceva care trebuie să fie ‘realizat’, şi care se poate învăţa din exemplul Profetului şi din cel al sfinţilor şi a savanţilor în viaţă (care îl ‘arată’ altora).

„Dacă voi muri, nu voi aspira la compania voastră”: iubirea care leagă Maestrul şi discipolul este însă întotdeauna o ‘iubire întru Dumnezeu’.

În v. II, 260, Abraham îi cere lui Dumnezeu să-l facă să vadă cum învie morţii. Dumnezeu atunci îl întreabă: „Dar nu ai credinţă?” ” ‘Desigur,’ răspunse, ‘însă este pentru ca inima mea să fie liniştită’ „. În cazul acesta ‘liniştea’ inimii reprezintă încoronarea credinţei, care-şi găseşte desăvârşirea sa în viziunea directă a acţiunii divine (aşa numitul ‘ochi al certitudinii’, ‘aynu l-yaqîn’).

Este interesantă expresia pe care o adresa deseori Mu’âdh lui Al-Aswad şi altor tovarăşi ai săi: „Staţi cu noi să facem operă de credinţă (nu’min) pentru o vreme„; comentatorii ne informează că după ce adresează această invitaţie Mu’âdh şi cine şedea cu el „începeau să amintească pe Dumnezeu şi să-L laude”, din care se înţelege că Amintirea (dhikr) lui Dumnezeu este ‘operă’ care sporeşte şi reînsufleţeşte credinţa (iar „reînsufleţirea credinţei, este credinţă”, aşa cum afirmă Al-‘Asqalânî).

Certitudinea (yaqîn) este toată credinţă„. După cum pare, Al-Bukhârî ar cita în acest caz doar o parte din următoarea spusă a lui ‘Abd Allâh ben Mas’ûd: „Certitudinea este cu totul credinţă, iar răbdarea este jumătate din credinţă.” ‘Certitudinea’ face aluzie la încrederea imutabilă care îi este proprie celui care a ajuns la realizarea spirituală, încredere care are loc în ‘inimă’, centru al fiinţei. Spune Al-‘Asqalânî: „Atunci când inima are certitudine, toate membrele sunt îndreptate către întâlnirea cu Allâh, prin intermediul dreptei acţiuni; Sufyân Ath-Thawrî a spus astfel: ‘Dacă certitudinea s-ar produce în inimă aşa cum ar trebui cu adevărat, aceasta ar depăşi zborul (făcut) din dorinţa de Paradis şi pentru a fugi de focul infernal.’ „

În următoarea spusă a lui Ibn ‘Umar, „servitorul nu ajunge la esenţa (haqîqa) temii de Dumnezeu (taqwâ)„, considerată în acest caz în mod evident ca un echivalent al credinţei, „până când nu lasă ceea ce este conceput (hâka) în suflet„, literalmente, ‘în piept’ (sadr). Verbul hâka are ca primă semnificaţie ‘a ţese’; atunci când acţiunea exprimată de verb este pusă în act ‘în piept’, ‘în inimă’ sau altceva asemănător, ia sensul de ‘a se stabili cu fermitate’ sau ‘a repeta’ ceva în propriul suflet. În acest context, conform comentatorilor, sensul este că cel credincios trebuie să elimine din ‘piept’ ceea ce provoacă nelinişte şi care nu permite să se deschidă (inşirâh) către Dumnezeu. Nu putem însă să nu vedem în acest caz o aluzie la incantaţie (dhikr), în care se urmăreşte eliminarea ‘gândurilor care fac obstacol’ contemplaţiei (numite khawâtir).

Din indicaţiile luate din vv. XLII, 13 şi V, 48 şi din respectivele observaţii făcute de Mugiâhid şi Ibn ‘Abbâs, pare probabil că Al-Bukhârî vrea să reamintească pe de-o parte comuna Origine şi Sursă a inspiraţiei a diferitelor forme tradiţionale, şi pe de altă parte, faptul că orice implant tradiţional este bazat în orice caz pe o sunna, şi anume pe un exemplu ‘profetic’, faţă de care ‘se dă credinţă’; se înţelege astfel încă şi mai mult legătura care uneşte credinţa acţiunii rituale, dat fiind că credinţa este ‘dare de credinţă’ faţă de Trimişi şi aceasta se actualizează prin intermediul ‘imitării’ faptelor şi spuselor lor.

În final, tot Ibn ‘Abbâs comentând v. XXV, 77, stabileşte o echivalenţă între invocaţie şi credinţă. Astfel, du’â’ este invocaţie către Dumnezeu, care este realizată alcătuind în mod liber propria cerere pe modelul formulelor rituale de cerere care îi erau proprii Profetului; este vorba deci de o ‘operă’ care se identifică ‘credinţei’ în măsura în care aceasta coincide cu interiorizarea şi punerea în act a exemplului profetic de dialog cu Dumnezeu.

1 (8) „Islamul”: aşa cum menţionează foarte oportun Al-Qastalânî, cuvântul arab islâm înseamnă ‘supunere’ la Dumnezeu. Rezultă din acesta, la modul cel mai simplu, că în arabă (limbă sacră cu un caracter foarte sintetic), atunci când se vorbeşte de islâm se pot înţelege două realităţi care în felul distinctiv şi raţionalist al italienei moderne (precum şi al românei moderne, n.t) sunt privite ca fiind absolut distincte: pe de-o parte Islamul determinat istoric şi pe de altă parte doctrina ‘primordială’ şi eternă a Unităţii divine, care este reprezentată în toate revelaţiile divine care se succed epocă după epocă şi care sunt destinate popoarelor cele mai diferite.

Iar islâm-ul „este construit (buniya) pe cinci [pilaştrii]„: lăsăm deoparte sensul literal al buniya (care înseamnă şi ‘a se baza’ pe…), pentru a reda mai clar cum, în acest caz, Trimisul lui Dumnezeu (asupra sa rugăciunea şi pacea divină) înţelege să se refere la un simbolism ‘constructiv’, şi, în particular, la simbolismul cortului. Spun Al-‘Aynî: „Se poate întrezări aici o analogie, în sensul că situaţia Islamului cu cei cinci ‘pilaştrii’ se aseamănă cu cel al cortului care e construit pe cinci stâlpi: ‘polul’ în jurul căruia se învârt ceilalţi pilaştri este mărturisirea conform căreia ‘nu există divinitate în afară lui Dumnezeu’ (lâ ilâha illâ Allâh), iar celelalte derivări ale credinţei sunt ca [ceilalţi] stâlpi ai cortului, [în relaţie cu stâlpul central]”. Iar, într-adevăr, precum menţionează Al-‘Asqalânî, în cazul cortului „unul din stâlpi e central în vreme ce alţii servesc pentru a susţine. Atâta vreme cât stâlpul central rămâne nemişcat, ceea ce se defineşte ca fiind ‘casă’ este considerat ca existând, chiar dacă vreunul din stâlpii de susţinere ar trebui să cadă. Dacă însă cel care cade este stâlpul central, toată ‘casa’ cade.[9]

Primul din cei cinci pilaştrii, „mărturisirea de credinţă” (şahâda), trebuie deci să fie considerată ‘fondatoare’ faţă de celelalte. Şahâda este alcătuită din pronunţarea unui ‘Cuvânt’ (lâ ilâha illâ Allâ Muhammad rasûlu-Llâh, ‘Nu există divinitate în afara lui Allâh şi Muhammad este Trimisul lui Allâh’) care provine din domeniul intuitiv şi contemplativ; ceilalţi patru ‘pilaştrii’ în schimb (şi anume „îndeplinirea rugăciunii” de cinci ori pe zi, „împărţirea milosteniei rituale” prin darea anuală a unei cote fixe din propriile bunuri, „pelerinajul” la ‘Casa sfântă’ din Mekka, cu îndeplinirea celorlalte rituri ale hajj-ului, „postul” din luna „Ramadan” din zorii zilei până la apusul soarelui)[10] se află în domeniul acţiunii, o acţiune rituală provenind, ca o consecinţă necesară din conceperea acelui Cuvânt, din pronunţia acestuia şi din ‘credinţa’ în el.

Conform unui alt punct de vedere, şi pentru a explica de asemenea prezenţa acestui hadith la începutul ‘Cărţii despre credinţă’, s-a spus deja despre ‘credinţă’ ca fiind explicitarea rituală necesară a unui ceva care se naşte ‘în inimă’; se poate atunci spune şi că aceasta ‘implică’ nu doar diferite spuse şi fapte rituale (cuprinse în principal în cei cinci pilaştrii), ci şi că se identifică cu acestea. Apare astfel evidentă aluzia la faptul că ‘credinţa’ reprezintă baza fondatoare a formei tradiţionale islamice, căci vorbind de îmân se vorbeşte în realitate de Islamul însuşi, ‘construit’ pe cinci pilaştrii a cărui ciment este reprezentat de confirmarea (tasdîq) intimă a Revelaţiei muhammadiene, o ‘dare de credinţă’ care se intersectează cu ideea de ‘siguranţă absolută’ şi de ‘întreagă loialitate’ care predomină în rădăcina ‘-m-n din îmân.

*tradus din Al-Bukhârî, Muhammad ben Ismâ‘îl: Il Sahîh, ovvero ‘La giustissima sintesi’. I Libri introduttivi

***

NOTE:

[1] Acesta e contextul : „V-a prescris ca Tradiţie ceea ce a recomandat lui Noe, ceea ce ţi-am inspirat ţie şi ce am recomandat lui Abraham, Moise şi Iisus: „Înălţaţi-vă la Tradiţie şi nu vă divizaţi în aceasta”.

[2] Referirea se face la diferite Tradiţii, şi pentru că în continuarea versetului se spune că „dacă Dumnezeu ar fi vrut, ar fi făcut din voi o singură comunitate.”

[3] În multe ediţii imprimate din Sahîh, înainte de cuvintele ” ‘Invocarea voastră’ este credinţa voastră” (expresie care s-ar putea traduce şi „Invocaţia voastră este credinţa voastră”) apare înscris „Capitolul al doilea”. Este vorba însă de o eroare care îşi are originea într-o anumită ‘linie’ a tradiţiei manuscrise (aşa cum afirmă cea mai mare parte a comentatorilor şi cum este puternic susţinut, mai ales de An-Nawâwi), o eroare care face să fie de neînţeles (sau mai bine spus, foarte enigmatic) relaţia între titlurile celor două capitole care rezultă din aceasta şi semnificaţia respectivelor texte. Ediţiile imprimate văd în acest caz exact două capitole: primul dintre ele, lipsit de hadith profetice în adevăratul sens al cuvântului (şi mai ales lipsit de hadith care sunt citate în titlu, „Islamul se bazează pe cinci pilaştri”), şi un al doilea care ar părea că se concentrează în titlu pe echivalenţa între ‘invocaţie’ şi ‘credinţă’, şi care apoi în text menţionează…exact hadith-ul amintit în capitolul ‘precedent’. Vom suprima deci în acest caz indicaţia ‘Al doilea capitol’; rezultă din aceasta că numărul de capitole care figurează în traducerea noastră a ‘Cărţii a doua’ este de 42, în loc de 43 prezente în ediţiile arabe curente.

[4] Acelaşi Al-Bukhâri, aşa cum relatează comentatorii, ne aduce la cunoştinţă că afirmaţia sa , în afara faptul că este ‘lapidară’, se bucură şi de consensul întregii comunităţi de savanţi: „Am întâlnit mai mult de o mie de oameni care sunt consideraţi ca fiind dintre savanţi (‘ulamâ’), în diferite metropole, şi nu am văzut niciodată vreunul din ei care să fi fost împotriva faptului că credinţa este ‘cuvânt şi astfel act’, şi că ‘poate creşte şi diminua’.”

[5] Citat de Ch.-A. Gillis (Doctrina iniţiatică a pelerinajului, pag. 268).

[6] Relatând comentariile la acest verset, Al-‘Aynî observă cu justeţe că sakîna este mai ales amn (‘siguranţă’), termen care provine de la aceeaşi rădăcină ‘-m-n de la îmân.

[7] Termenul fitya este pluralul de la fatâ, cuvânt folosit în mod obişnuit pentru a descrie ‘eroul spiritual’, şi, de asemenea, ‘adevăratul cavaler’ (de aici provenind futuwwa, ‘cavaleria’); din verset se deduce că ‘credinţa’ este una din caracteristicile celui care este fatâ.

[8]Letizia che trascende ogni dolzore”, Dante A, Divina comedie, Paradisul, XXX, 42.

[9] Ibn ‘Arabi priveşte în detaliu acest hadith făcând referire la simbolismul edificiului construit în piatră sau în cărămidă: şahâda ar reprezenta, ceea ce este semnificativ, acoperişul, iar celelalte patru baze ale Islamului, cei patru pereţi (Al-Futûhâtu l-makkiyya, vol. IV, cap. 559, pag. 422).

[10] Nu este desigur aici locul în care să ne lungim într-o explicaţie detaliată a aspectelor practice şi a sensurilor legate de cei cinci ‘pilaştrii’ precum şi al ordinii în care sunt prezentate de Profetﷺ.

Reclame