*autor Lodovico Zamboni, tradus din italiana de aici

  1. Introducere

Prezentarea Coranului nu este un lucru uşor. A vorbi despre el numai din punctul de vedere al istoriei exterioare nu pare deosebit de eficace sau semnificativ şi, desigur, nici rezumarea într-un mod sistematic a semnificaţiilor sale nu poate fi avută în vedere. În primul caz am privi Coranul dintr-o perspectivă fals neutră şi astfel Chinese_quransacralitatea sa (sau aspectul calitativ al Textului) ne-ar scăpa; în timp ce în al doilea caz l-am presupune implicit ca pe o operă cu caracter ‘filozofic’, ca pe un sistem de gândire inventat de un anumit individ şi astfel nu am surprinde capacitatea imprevizibilă şi aproape ameţitoare a acestor pagini sacre de  lumina gândurile (sau putem spune intuiţiile şi formulările raţionale ale) credinciosului şi de a le face să curgă pe căi totdeauna noi şi care corespund cu cele mereu în schimbare ale Realului.

Ceea ce îmi propun este deci de a evita acest gen de prezentări pentru a încerca în schimb de a privi (şi de a prezenta) Coranul cu privirea încântată şi deschisă a celor ce intră în logica acestuia, o privire plină de dragoste şi capabilă să surprindă caracterul nemăsurat de venerabil al ultimului dintre Cuvintele divine transmise oamenilor şi capabilă în acelaşi timp să citească această ultimă afirmaţie în dubla sa semnificaţie care îi este proprie: căci a spune – ‘Coranul este ultima dintre Revelaţiile divine către oameni’ – duce la afirmarea privilegiului şi excelenţei sale însă mai duce în acelaşi timp la descoperirea că această excelenţă este şi în raport cu Adevărul întregii serii de Cărţi sacre (sau să le numim „comunicări divine”) ce preced Textul sacru al Islamului.

basmala

  1. Începutul Revelaţiei coranice

Începem prin a spune despre Coran că acesta este culegerea cuvintelor revelate de Allah Profetului Muhammad (asupra sa rugăciunea şi pacea divină), prin mijlocirea Îngerului Gabriel, cuvinte care de acesta [de Profet] pronunţate şi transmise oamenilor. Această ‘culegere’ (înţelegând prin aceasta exacta dispunere a cuvintelor, a succesiunii de fraze, ordinea precisă a intervalelor şi compunerea lor în capitole, numite ‘Sure’ şi în fine, succesiunea Surelor) este de reţinut ca având şi ea origine divină, fiind ‘pogorâtă’ de la Dumnezeu într-un proces de ‘ordonare inspirată’ a Textului sacru care se încheie cu pecetluirea definitivă din timpul califatului lui ‘Uthmân, la câţiva ani după moartea Profetului.

Pentru a înţelege ce anume este Coranul, care este natura sa, ne pare util de menţionat hadith-ul în care se descrie începutul Revelaţiei coranice, raportată de Al-Bukhârî (1, III,3). Pentru cei care doresc date precise, amintim că ne situăm în jurul anului 610 după Hristos.

Se transmite că ‘Âişa, soţie a Profetului [‘Mamă a credincioşilor’], a spus: „Primul lucru pe care Trimisul lui Dumnezeu (asupra sa rugăciunea şi pacea divină) îl primi cu inspiraţia, fu viziunea adevărată [bună] în timpul somnului: şi toate viziunile sale erau clare ca ivirea zorilor. Apoi, îi fu dat dat să iubească singurătatea. Începu să se retragă în peştera din Hirâ’, unde se dedica ascezei – adică adoraţiei – pentru mai multe nopţi la rând, [fără a merge la familia sa pentru a se aproviziona]; apoi se întorcea la Khadîgia”, prima sa soţie, „pentru a se aproviziona pentru o nouă perioadă. A făcut aşa până când primi Adevărul [Haqq, nume al lui Dumnezeu, n.t], pe când era în peştera din Hirâ’. Veni la el Îngerul şi îi spuse: ‘Citeşte !’ (iqra’), „Nu ştiu să citesc”, a răspuns. „Atunci,” povesteşte Profetul, „mă prinse şi mă strînse până ce mă istovi. Apoi îmi dete drumul, spunându-mi: ‘Citeşte!’. Am răspuns: ‘Nu ştiu să citesc!’. Mă prinse şi mă strânse a doua oară până mă istovi. Apoi îmi dete drumul, spunându-mi: ‘Citeşte!’. Am răspuns din nou: ‘Nu ştiu să citesc!’ Pentru a treia oară mă prinse şi mă strânse apoi îmi dete drumul, spunând:

«Citeşte, în Numele Domnului tău care a creat; a creat omul dintr-un cheag de sânge. Citeşte, Domnul tău este cel mai Nobil» (XCVI,1-3).”

Acestea sunt deci primele cuvine ale Coranului care au fost revelate Profetului. Dar să vedem cum continuă povestirea ‘Â’işei: „Trimisul lui Dumnezeu se întoarse cu inspiraţia primită şi cu inima tremurândă. Intră la [soţia sa] Khadîgia bint Khuwaylid şi zise: ‘Înveliţi-mă, înveliţi-mă!’. Îl înveliră până când îi trecu teama. Se întoarse către Khadîgia şi povestindu-i tot ce s-a întâmplat, îi zise: ‘M-am temut pentru mine însumi!’. Ea răspunse: ’Nu, pentru Dumnezeu! Niciodată Dumnezeu nu te va umili! Tu păstrezi legăturile de rudenie, iei asupra ta poverile, îl miluieşti pe nevoiaş, găzduieşti străinul şi [în general] îţi oferi ajutorul atunci când dificultăţi vin de la Adevăr!‘. Apoi, Khadîgia a ieşit cu el şi l-a dus la Waraqa ben Nawfal ben Asad ben ‘Abdi l-Uzzâ, fiul unchiului ei după tată care, în perioada pre-islamică, devenise creştin. Waraqa cunoştea scrierea ebraică, din care transcrisese Evangheliile, atât cât Dumnezeu a dorit ca el să transcrie; era foarte bătrân şi orbise. Khadîgia îi zise: „Oh, vărule, ascultă-l pe acest fiu al fratelui tău!”. Waraqa îi zise: „Nepot al meu, ce vezi?”. Trimisul lui Dumnezeu îl puse la curent cu ceea ce văzuse, iar Waraqa îi spuse: „Este vorba despre Sfătuitorul de Taină (Confidentul Intim) (an-nâmûs), acelaşi pe care Dumnezeu l-a pogorât asupra lui Moise. (…)” ”

2.1 Nâmûs

Aş dori să mă opresc un moment asupra termenului nâmûs, cu care Waraqa defineşte entitatea care inspiră pe Muhammad (asupra sa rugăciunea şi pacea divină) şi deci ceea ce acesta ‘vede’. Dacă acestui cuvânt i se atribuie o etimologie arabă, aceasta ar putea proveni de la rădăcina n-m-s care înseamnă ‘a comunica un secret’: în acest caz nâmûs ar indica o figură angelică (Îngerul Gabriel) care inspira intim [în adâncul/în tainiţa inimii, n.t.] pe Profet. Cuvântul nâmûs însă, având o formă neobişnuită în arabă, trimite către alte cuvine foarte semnificative în alte limbi decât araba: ca şi în alte cazuri avem aici un termen arab care poate fi gândit fie ca având o etimologie proprie, fie ca un ‘împrumut’ dintr-o limbă străină, într-o serie de trimiteri care nu se exclud ci mai degrabă se îmbogăţesc reciproc. În primul rând, ne pare necesar să analizăm o paralelă cu [termenul, n.t.] grec νομος (nomos, în sensul de ‘Lege’), şi nu pare a fi desigur o coincidenţă dacă găsim în Evangheliile scrise în arabă, şi în particular în Scrisorile Sfântului Pavel, că termenul nâmûs este înţeles în sensul de ‘lege’ şi apare ca traducere a grecescului nomos din Septuaginta. Cu toate acestea, dacă nu se poate vorbi de nâmûs ca de un simplu calc lingvistic din greacă, se datorează, pe de o parte, accentuării diferite pe care termenul îl are în arabă şi pe de altă parte prezenţei lui alif (adică a literei arabe ‘a lung’, care nu transliterează în mod evident litera ‘o’ din greacă). Aceasta deschide poarta unei observaţii diferite, anume, dacă înţelegem nâmûs ca un termen în legătură cu cuvinte (şi deci cu concepte) derivate de la limbi indoeuropene, ar trebui atunci avut în vedere fără ‘s‘-ul final (desinenţă declinativă în limbile care provin din acest trunchi şi care sunt mai apropiate de arabă, greaca şi latina), şi se va putea întrezări astfel relaţia sa nu doar cu numele Numa, legislatorul sacru al Romanilor, dar şi cu numele Manu: nâmûs, fără ‘s‘-ul final, constituind o anagramă pentru amândouă aceste nume iar o atare înrudire ar explica în totalitate prezenţa literei ‘a’[1]. Este importantă pentru argumentaţia noastră referinţa la Manu, Legislatorul Primordial şi Universal al Hinduismului, care desemnează, după cuvintele unuia dintre cei mai profunzi cunoscători ai metafizicii orientale, René Guénon, „Inteligenţa Cosmică ce reflectează lumina spirituală pură şi formulează legea (Dharma) proprie condiţiilor lumii noastre şi ciclului nostru de existenţă”, şi care „este în acelaşi timp arhetipul omului”. Deci se poate spune că Waraqa, utilizând cuvântul nâmûs, confirmă natura superioară a inspiraţiei muhammadiane, în primul rând ca intervenţie divină (cu mijlocire angelică) şi, concomitent, realizare ‘interioară’; în al doilea rând ca investitură într-o funcţiune legislativă supremă (în sensul de instaurare a unei noi şi definitive Legislaţii sacre); în fine, ca asumare a rolului de paradigmă universală a Omului perfect.

Tot acest lucru îşi găseşte explicitarea [manifestarea] în curgerea fluentă [limpede şi constantă, n.t.] a revelaţiei coranice (pentru a nu mai vorbi de faptul că definiţia lui Waraqa se referă, dacă este bine înţeleasă, nu doar la entitatea care inspiră pe Profet ci chiar şi la ceea ce îi este inspirat, adică la Coranul însuşi, dat fiind că în hadith răspunsul lui Waraqa are loc atunci când Profetul descrie ‘ceea ce a văzut’ fără o specificare ulterioară). Coranul este deci, în acelaşi timp inspiraţie divină transmisă de Înger (amintim etimologia arabă pentru nâmûs, ‘sfătuitor intim’), şi text de bază pentru Legislaţia sacră a ultimei dintre Religii (este semnificativă în această privinţă etimologia greacă de la nomos, ‘lege’), în asemenea măsură încât într-un faimos poem arab (Burda sau ‘Poema mantalei’) se spune că versetele coranice sunt:

وَ كَالْمِيزَانِ مَعْدِلَةً فَالقِسْطُ مِنْ غَيْرِهَا فِي النَّاسِ لَمْ يَقُمِ

„precum suprema Balanţă, justă şi de o perfectă imparţialitate: fără de care justiţia nu se poate înălţa între oameni”

Coranul este de asemenea strâns legat de figura Omului universal reprezentat de Profetul Muhammad (amintim semnificaţia lui ‘Manu’ ca arhetip al Omului), într-atât încât atunci când ‘Aişa a fost întrebată cum era caracterul (khuluq) lui Muhammad (asupra sa rugăciunea şi pacea divină), ea a răspuns: „Caracterul său era Coranul”. S-ar putea încă adăuga (într-un anumit tip de limbaj care astăzi este în mare vogă, trecând cu vederea inexactitatea sa) că Coranul este o experienţă paradigmatică de receptare a Cuvântului lui Dumnezeu de către Mediatorul uman perfect (în sensul de Om perfect), mai exact de către Muhammad, iar în acelaşi timp reprezintă instaurarea Legii finale a acestui ciclu uman, ca rezumat al întregii lumi tradiţionale şi ca fixare a formei rituale operative a Verbului pentru ‘ultimele vremuri’.

Vedem astfel cum această revelaţie are trei aspecte: acela ‘legiferant’ (adică cel de bază pentru Legislaţia sacră), acela ‘sapienţial şi profetic’ (şi deci de inspiraţie divină intermediată de lumea angelică, o inspiraţie care are calitatea de a ilumina realitatea descoperind astfel semnificaţiile lucrurilor), şi acela legat de prototipul etern al Omului perfect (şi al Realităţii înseşi, dacă ţinem cont că Omul este conceput tradiţional ca ‘microcosmos’ şi deci ca fiinţa care rezumă în sine orice lucru prezent în univers).

  1. Coranul ca Verb divin. Corespondenţa între Coran şi definiţia ‘Verbului divin’ aflat la începutul Evangheliei lui Ioan.

Păstrând intenţia de a face înţeles ceea ce este Coranul, să vedem un alt aspect al chestiunii. Coranul este în Islam ‘Cuvântul lui Dumnezeu’ (kalimatu-Llâhi) increat, şi deci nesupus în nici un fel contingenţei cu toate că se exprimă în contingenţă. Găsim tot în ‘Poema mantalei’:

أَيَاتُ حَقٍّ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثَةٌ قَدِيمَةٌ صِفَةُ الْمَوْصُوفِ بِالْقِدَمِ

„(Versetele coranice) sunt ‘semne’ ale Adevărului care vin de la Cel Atot-Milostiv [Ar-Rahmân], pururi noi şi eterne în acelaşi timp, atribut al Celui care este calificat ca Etern.”

Coranul, putem spune că reprezintă manifestarea Verbului divin şi în acelaşi timp ‘este’ Verbul divin însuşi. Dar ce anume trebuie înţeles prin ‘Verb’?

Dorim să ne referim aici la un foarte cunoscut fragment din Evanghelie: această referire are rolul de a simplifica înţelegerea argumentului nostru şi, de asemenea, pentru a face aluzie la modul în care Revelaţia coranică se poate considera ca fiind anunţată de Revelaţiile divine care au precedat-o şi cu care aceasta de altminteri se conformează într-atât încât putem vorbi despre ea chiar în termenii utilizaţi de acelea. Să ne întoarcem deci la Evanghelia lui Ioan (I, 1-5). Ea începe cu aceste cuvinte [în Vulgata, n.t]:

In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipso facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat, et vita erat lux hominum.”

„La început (În Principiu) era Cuvântul (Verbul) şi Cuvântul (Verbul) era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul (Verbul). Acesta era întru început (în Principiu) la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut. Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor.”

Aceasta este principala menţiune evanghelică a ‘Verbului’. De aici reies trei concepte fundamentale: primul este caracterul ‘ancestral’ şi ‘pre-etern’, deci ‘increat’, al Verbului (despre care este spus a fi ‘la Dumnezeu’). În al doilea rând, identificarea între Verb şi Ordinul divin care coboară în lumea manifestată şi care dă naştere lucrurilor (‘toate prin El s-au făcut’). În al treilea rând, caracteristicile de ‘Viaţă’ şi de ‘Lumină’ înţelese ca fiind ‘conţinute’ în Verb (care în sine este un ‘sunet’).

Trecem acum din nou la Islam. În ce sens se poate spune că Coranul ‘reprezintă manifestarea Verbului’ aşa cum acesta este descris în cuvintele evangelice amintite mai sus şi în ce sens se poate spune că ‘se identifică Verbului’? Să privim lucrurile cu atenţie:

3.1 Coranul ‘increat’

Primul punct despre care am vorbit priveşte caracterul increat şi pre-etern al Verbului. Într-adevăr chiar şi Coranul este înţeles în acest fel precum am zis mai devreme. Amintim cuvintele citate din ‘Poema mantalei’:

أَيَاتُ حَقٍّ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثَةٌ قَدِيمَةٌ صِفَةُ الْمَوْصُوفِ بِالْقِدَمِ

„(Versetele coranice) sunt ‘semne’ ale Adevărului care vin de la Cel Atot-Milostiv, pururi noi şi eterne în acelaşi timp, atribut al Celui care este calificat ca Etern:
când ne vorbesc despre Viaţa de Apoi, despre ‘Âd şi despre Iram
ele nu se referă la un timp particular.”

Să fim un pic atenţi la subtilitatea acestor versuri: versetele coranice sunt definite ca ‘noi’ în măsura în care se prezintă în contingenţă şi sunt legate, într-un anumit mod, de aceasta. Într-adevăr, pe de o parte se cunosc din Coran, frază de frază, verset de verset, motivele contingente care le-au ocazionat ‘pogorârea’ (asbâbu n-nuzûl), şi pe de altă parte Textul sacru este înţeles ca simbol actual al Înţelepciunii divine sintetice şi atemporale care ‘rezumă în sine orice Adevăr’ şi care surprinde orice eveniment (şi deci orice cauză în aparenţă contingentă) în relaţia sa imediată cu Principiul. În acelaşi timp, despre ‘versetele’ Coranice se spune şi că sunt ‘primordiale’ sau ‘ancestrale’ şi deci ‘eterne’ şi în afara timpului, fiind vorba aici nu de o primordialitate temporală ci mai curând de o ancestralitate absolută şi ‘arhetipică’ etern manifestantă. Înţelegerea profundă a Coranului trece prin înţelegerea faptului că Textul sacru, chiar şi atunci când vorbeşte ” de viaţa de apoi, de ‘Âd şi de Iram” (‘Âd este numele unui trib antic localizat în sudul peninsulei arabe care avea Iram drept capitală şi la care a fost trimis Profetul Hûd), sau de orice alt fapt al istoriei sacre, în realitate ne vorbeşte nouă ‘aici şi acum’: dacă contingenţa din care apare un singur verset coranic este făcută sacră şi eternă şi este elevată la rangul de prototip, în actualizarea rituală a Textului, atunci chiar şi prezentul credinciosului este sacralizat şi elevat (în măsura conformării acestuia la modul de acţiune ‘ritual’); spunem aceasta şi pentru a îndepărta orice raţiune de a fi a unui punct de vedere, acela profan, bazat pe presupunerea unei ‘vieţi obişnuite’ în care intervenţia divină este limitată doar la situaţii excepţionale.

Importanţa particulară a acestui punct de vedere este confirmată de faptul că în momentul actual în Occidentul modern (şi chiar în ţările care ar trebui să fie catolice [sau ortodoxe, n.t]), marea majoritate a indivizilor consideră Textele sacre ca ‘istorii vechi’, privite cel mult ca expresii imaginare ale unor realităţi mai curând banale şi care se bucură de interes doar pentru eventualele lor acorduri cu vreo descoperire astronomică, arheologică sau fizică a ‘oamenilor de ştiinţă’. Textul coranic (XXIII, 83) nu spune oare că atunci când sunt întrebaţi cei ce refuză lucrurile sacre, aceştia răspund:

ان هذا الا اساطير الاولين

„Nu sunt altceva decât poveşti ale celor dintâi!”?

În felul acesta, iar acesta este un punct încă mai interesant, chiar Textul sacru este cel care dezvăluie cum, în momentul în care Verbul se arată cu o claritate particulară şi cu autoritate discriminantă în ultima sa revelaţie pentru oameni şi spune:

انه لقران كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون تنزيل من رب العالمين

„Acesta este un Coran Prea-cinstit într-o Carte ascunsă şi nu-l ating decât cei care sunt purificaţi; Pogorâre de la Domnul lumilor” (LVI, 77-80),

iată că se adresează celor care refuză intervenţia sacră a Verbului spunând:

و تجعلون رزقكم انكم تكذبون

„Şi din faptul de a-l tăgădui veţi face voi pâinea voastră cea de toate zilele ?” (LVI, 82).

Cu alte cuvinte, Textul dezvăluie ‘profetic’ cum tăgăduirea Discursului divin va deveni ‘pâinea cea de toate zilele’ [rizq-subzistenţă n.t], impregnând deci în totalitate viaţa indivizilor, ceea ce apare cu deplină claritate doar în ziua de azi.

3.2 Coranul în relaţia sa cu Ordinul divin.

Al doilea aspect despre care se vorbeşte şi care se deduce din versetele iniţiale ale Evangheliei lui Ioan, este identificarea între Verb şi Ordinul divin. Acum, Ordinul divin poate fi considerat din două puncte de vedere, aşa cum şi în limbajul obişnuit cuvântul ‘ordin’ are două semnificaţii diferite, dat fiind că pe de o parte este sinonim cuvântului ‘comandă’, iar pe de altă parte indică ‘dispunerea oricărui lucru în locul său corect’ [în accepţiunea de ordine, regulă, dispoziţie n.t.]; iată deci că Ordinul divin este comanda lui Dumnezeu (acela care produce lucrurile la origine dar şi cel care le menţine neîncetat şi acela care intervine în lumea umană cu prescripţii sau, dimpotrivă, ca Lege ineluctabilă, aşa numitul fas[2] al latinilor); pe de altă parte Ordinul divin este şi dispunere a cosmosului conform unei secrete armonii.

Şi în ceea ce priveşte Coranul se pot considera două puncte de vedere diferite. Primul este acesta: în calitate de ‘Carte’ sacră, Coranul este un mesaj adresat întregii umanităţi şi deci atât individual pentru fiecare membru al acesteia cât şi societăţii în ansamblul ei. Iată deci că acesta reprezintă Ordinul divin ca bază şi fundament al Legii sacre (şarî’a) care conţine dispoziţiile ce permit omului de a rămâne în contact cu Dumnezeu (astfel că cea mai mare parte a şarî’a este dedicată riturilor, adică definirii mijloacelor de graţie prin care, punându-le în act, omul se regăseşte în conformitate cu însăşi ordinea lucrurilor şi astfel acţiunea lui nu mai este nefastă, adică nu mai neagă fas-ul divin), cuprinzând de asemenea regulile de bază ale societăţii umane, adică acelea care ordonează raporturile între oameni, astfel încât dezordinea să nu se răspândească şi ca umanitatea în întregime să fie orientată chiar şi colectiv către Dumnezeu.

Dar trebuie reţinut cu atenţie un al doilea punct de vedere conform căruia ‘Cartea’ este considerată în raportul său cu ‘semnele’ divine care se produc veşnic în univers (raport la care face aluzie cu claritate faptul că termenul arab aya, cu pluralul ayât, care desemnează ‘versetul’ coranic, mai indică, în sensul general, chiar ‘semnul’ lui Dumnezeu). Din acest punct de vedere se poate considera prezenţa unei ‘Cărţi mici’ (Coranul de hârtie) ale cărei ayât sunt ‘versetele’ şi prezenţa unei ‘Cărţi mari’ (universul) ale cărei ayât sunt lucrurile în sine (orice gen de lucruri) ca ‘semne’[3] ale lui Dumnezeu: şi se poate considera în mod legitim că legătura care uneşte ‘Carte mica’ cu ‘Carte marea’ este ‘Coranul recitat’ (care este şi Qur’ân în adevăratul sens al cuvântului, dat fiind că cuvântul qur’ân înseamnă în primul rând ‘recitare’). De la aceeaşi rădăcină q-r-‘ a cuvântului Qur’ân derivă şi verbul iqra’, pe care l-am tradus ca ‘citeşte!’ dar care are în plus sensul de ‘recită!’: imperativul angelic iqra’ adresat Profetului se reverberează deci asupra tuturor credincioşilor şi impune, dacă ni se permite să ne exprimăm astfel, o trecere de la hârtie la sunet care este în realitate o căutare a iluminării şi o trecere dintr-un mediu de devoţiune exterioară şi de investigaţie pur raţională, la o lume a intuiţiei şi a ‘actualizării’ Verbului, în care facultatea raţională este doar una dintre părţile fiinţei care este implicată (sau să spunem, în care raţiunea se face intelect). Amintim pe scurt originea etimologică a termenului ‘simbol’: grecescul συμβόλων desemna la origine „un obiect din diferite materiale” care servea pentru a desemna „legătura de ospitalitate între familii, între oraşe, etc”; obiectul „se rupea în două şi fiecare dintre părţi lua jumătate”, astfel că atunci când se întâlneau reprezentanţii celor două grupuri care realizaseră acordul, cele două părţi se întregeau recompunând unitatea obiectului care fusese divizat. S-ar putea spune că astfel se actualizează miracolul întregirii simbolului (‘Coranului de hârtie’) cu realitatea simbolizată (‘Coranul ce se produce etern’) iar aceasta prin mijlocirea ‘ritului’ (‘Coranul recitat’), dat fiind că într-adevăr ritul nu este altceva decât un simbol operat, sau pus în act.

3.3 Coranul ca Lumină

Întorcându-ne la ceea se deducea din începutul Evangheliei lui Ioan, ultimul aspect pe care l-am menţionat este constituit de relaţia strânsă, postulată acolo, între Lumină şi Verb. Acum, trebuie considerat înainte de toate că Lumina este un simbol al Cunoaşterii sacre, când aceasta din urmă este înţeleasă în sensul metafizic (şi aristotelic) al unei identificări cu Obiectul său suprem. Modul de achiziţie a unei asemenea Cunoaşteri nu este doar simpla ‘raţiune’ ci mai degrabă fiinţa în plenitudinea sa, cuprinzând ‘Spiritul – Duhul’; mai exact, trebuie considerat că facultatea umană aptă de a primi această Lumină este intelectul, care conform concepţiei tradiţionale islamice (dar şi conform Creştinismului tradiţional) are sediul în inimă şi e o facultate de ordin universal (şi nu individual) susceptibilă de a percepe intuiţia supra-raţională.

Este evident astfel că Coranul este înţeles de Musulmani ca izvor de Adevăr şi de iluminare intelectuală. Dar în ce fel se exprimă această lumină, şi cum poate fi ea percepută? Într-un hadith celebru Profetul Muhammad spune:

انه ما من اية الا و لها ظاهر و باطن و حد و مطلع

„Nu există nici un verset (aya) care să nu aibă un exterior, un interior, o definiţie şi un punct de ascensiune”, sau „o ridicare”.

‘Adevărurile’ Coranului ar trebui deci concepute pe diferite niveluri. Pentru a ne exprima sintetic, vom spune că ‘exteriorul’ versetelor coranice este exact acela care apare în exterior şi din care se extrag în detaliu prescrierile Legii sacre şi indicaţiile şi avertismentele cele mai evidente. ‘Interiorul’ este ceea ce este ascuns în verset şi pe care doar unii reuşesc să-l sesizeze. ‘Definiţia’ reprezintă ceea ce îl distinge de alte versete. In fine, ‘punctul de ascensiune’ sau ‘ridicarea’ este ‘dezvăluirea’ care permite realizarea efectivă a cunoaşterii aspectului divin avut în vedere în verset.

În plus, se raportează de la Ibn ‘Abbâs, tovarăş al Profetului şi considerat interpretul prin excelenţă al Textului sacru:

„Coranului îi aparţin ramificaţii, categorii, un aspect exterior şi un aspect interior: minunile sale nu mai contenesc, sfârşitul său nu se poate percepe. Cine se dedică intens acestuia cu o atitudine suavă şi blândă (bi-rifq) este nevătămat, în schimb cine se dedică intens acestuia cu o violenţă nepotrivită (bi-‘unf) se pierde. Sunt date tradiţionale, parabole, permis şi interzis, abrogant şi abrogat, ‘bine precizat’ şi ambiguu, exterior şi interior. Exteriorul său este recitarea, interiorul său este interpretarea. Cu Coranul staţi împreună cu savanţii, prin intermediul Coranul evitaţi ignoranţii! Dar fiţi atenţi la pasul fals al savantului.”

Tradiţia islamică vorbeşte în feluri diferite despre foarte numeroasele ‘niveluri de înţelegere’ conţinute în fiecare verset coranic (şaizeci de mii conform unei zicale sapienţiale). De exemplu ‘Alî a spus: „Dacă vreţi, aş putea să încarc şaptezeci de cămile cu [posibilele comentarii] ale Suratei Deschizătoare”, prima Surată a Coranului care are doar şapte versete.

3.4 Chestiunea interpretării Coranului: ‘comentariile’ coranice

Aspectul iluminării intelectuale proprii Coranului apare în relaţie evidentă cu problema interpretării sale. Acum, trebuie spus de la început că în Islam efortul de Realizare ce are loc prin intermediul recitării Coranului, urmăreşte această iluminare intelectuală şi deşi este întotdeauna şi înainte de toate un efort personal (a cărui condiţie fundamentală este voinţa), se bazează în mod necesar pe învăţătura celor care sunt ‘fermi în cunoaştere’, conform a ceea ce este spus în v. 7 al Suratei Familia lui Imran :

ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون في العلم

يقولون آمنا به كل من عند ربنا

و ما يذَّكَّر الا اولوا الالباب

„Nu cunosc interpretarea sa decât Allah şi cei care sunt fermi în cunoaştere. Spun ‘Avem credinţă în aceasta: totul vine de la Domnul nostru.’ Dar nu înţeleg cu adevărat decât cei dăruiţi cu judecată [intelect, n.t]”

O formă particulară (scrisă) a unei asemenea învăţături reprezintă ‘comentariile’ (tafâsîr, pluralul de la tafsîr) coranice, a căror funcţiune este tocmai aceea de a susţine acest efort. Aceasta este o precizare foarte importantă: ceea ce se uită des este că un comentariul al Coranului nu este o operă de critică literară în sensul actual al termenului ci este mai curând, şi prin excelenţă, o carte operativă.

Să privim lucrurile cu atenţie: ‘critica’, în sensul modern al termenului, în faţa unui anumit text, încearcă să cuprindă în esenţă trei aspecte. Acestea sunt, exprimându-ne într-un mod foarte sintetic: istoricitatea (şi anume relaţia sa cu contextul în care a fost redactat), poeticitatea (adică capacitatea sa de a trezi o emoţie) şi ‘contextul ideatic’ [l’idealità, it.] (şi anume poziţia sa în dezvoltarea ideilor autorului şi/sau mai în general, în cadrul unei ‘istorii a ideilor’). Chiar şi în comentariul coranic pot fi considerate aceste aspecte dar dintr-un punct de vedere radical diferit, un punct de vedere despre care s-ar putea spune că le eliberează de o prejudecată profană şi ‘relativizantă’ care stabileşte a priori (conform mărginirii mentalităţii moderne desacralizate) că nici un text nu poate fi considerat ca purtător de Adevăr absolut (care în această calitate cheamă şi atrage cititorul la recepţionarea a ceva pe care acesta îl descoperă ca fundamental pentru propria sa fiinţă), ci poate avea doar elemente de adevăr, relative şi prin definiţie contestabile. Astfel, pentru a da un exemplu, în comentariul începutului cărţii a IV din Bucolice, la aluzia virgiliană la doctrina celor patru stări ale umanităţii, criticul va expune cu minuţiozitate teoriile din care se presupune că derivă argumentaţia virgiliană, va fixa cronologia în care se situează elaborarea textului, şi câteodată va invita la sesizarea frumuseţii sale, dar niciodată nu va examina în ce sens doctrina care transpare poate fi considerată adevărată şi deci actuală şi nici în ce mod aceasta poate fi pusă în relaţie cu alte expuneri ale Doctrinei ciclice tradiţionale[4]. În comentariul Coranului trebuie avut în vedere că, dimpotrivă, toată atenţia este acordată actualizării Textului (adică recunoaşterii Adevărului său pe diferitele niveluri pe care poate fi înţeles), şi înţelegerii consecinţelor intelectuale şi operative care pot şi trebuie să se deducă din el; într-un asemenea context, elementul ‘istoric’ va fi prezentat cu scrupulozitate, de asemenea va fi clarificat în relaţie cu care ‘idei’ sau cu care tipuri de mentalitate, tradiţională sau profană, este proiectată Alocuţiunea sacră, confirmând expunerile Adevărului conforme în mod natural acestuia (deşi în alte limbi şi după alte modalităţi) şi luptând contra diferitelor feluri de ignoranţă.

Se disting astfel diverse tipuri de comentarii: unele sunt foarte scurte şi folosesc pentru a face înţeleasă semnificaţia cuvintelor şi a expresiilor care nu sunt inteligibile pentru toată lumea. Printre comentariile mai importante se pot în schimb distinge pe de o parte acelea care raportează în primul rând datele tradiţionale în legătură cu diferitele versete (adică, cuvintele spuse de Profetul însuşi, de tovarăşii săi sau de sfinţii din generaţiile următoare), iar pe de altă parte acelea [comentariile, n.t] care adaugă diverse consideraţii acestei baze tradiţionale. Apoi, între astea din urmă sunt unele care acordă mult spaţiu teologiei raţionale, în timp ce altele se concentrează pe interpretarea ezoterică şi sapienţială.

Dar cum procedează comentatorul în alcătuirea tafsîr-ului său? El ştie că prima sa sarcină este clarificarea din punct de vedere lingvistic şi gramatical a semnificaţiei Textului. Fiind conştient de faptul că orice verset are „un exterior” şi „o definiţie”, încearcă apoi, pe baza semnificaţiei literale (sau a posibilelor semnificaţii literale) să facă înţeleasă norma sacră sau învăţătura care se pot deduce în mod logic şi legitim.

În ceea ce priveşte în schimb „interiorul” şi „punctul de ascensiune”, trebuie avut în vedere că nu toţi surprind asemenea aspecte ‘subtile’ ale Coranului; în plus, Adevărurile superioare ale Coranului au un caracter propriu-zis metafizic şi sunt doar parţial şi imperfect exprimabile printr-un discurs raţional. Se înţelege deci motivul pentru care explicaţia lor urmează căi foarte deosebite.

Comentatorul va avea sarcina de a face aluzie la asemenea Adevăruri, ajutat fiind în aceasta de imensul patrimoniu de hadith-uri profetice dar şi de ziceri tradiţionale care se prezintă sub forma de aforisme, dialoguri sau scurte istorii şi care ajută recitatorul Coranului în propriul său efort de căutare a iluminării intelectuale. Deseori va face să apară anumite semnificaţii superioare făcând recurs doar la ‘litera’ Textului (de exemplu subliniind originea etimologică a cuvintelor: limba arabă însăşi cu structura sa particulară de limbă sacră ascunde multe din secretele coranice). În anumite cazuri şi întotdeauna cu acelaşi scop de a sprijini ‘căutarea’ credinciosului, comentatorul se va prevala şi de formulări doctrinale proprii capabile să indice semnificaţii mai elevate, mereu în limita a ceea ce poate fi exprimat de limbajul uman: în această categorie avem tafsir-ul cu caracter ezoteric mai accentuat, precum cel al lui Qaşani.

Versetul coranic trebuie identificat ‘simbolului’, care, precum amintea René Guénon, „este susceptibil de multiple interpretări, deloc contradictorii, ci dimpotrivă complementare unele cu altele şi toate în aceeaşi măsură adevărate, chiar dacă sunt privite din puncte de vedere diferite.” Cu toate acestea, Guénon invită a se căuta întotdeauna sensul profund al simbolului deoarece atunci când nu se mai sesizează decât forma sa exterioară, iată că „raţiunea sa de a fi şi eficacitatea sa actuală” de a trezi iluminarea intelectuală în cine are această capacitate, „sunt ambele dispărute”.

În această privinţă trebuie subliniat că în timp ce comentatorii islamici clasici sunt în marea lor majoritate conştienţi de necesitatea de a menţine întotdeauna o deschidere către interior şi către ‘punctul de ascensiune’ propriu fiecărui verset coranic, nu se poate spune în schimb acelaşi lucru despre traducerile Textului coranic în limbile occidentale: lipsa de calificare spirituală a traducătorilor duce deseori la rezultate înşelătoare, la texte banalizate şi lipsite de fascinaţie, care constituie una din cauzele neînţelegerii Islamului de către occidentali.

Traducerea Coranului este într-adevăr, într-un anumit sens, un tip particular de ‘comentariu’. Chiar şi traducătorul trebuie să facă inteligibile semnificaţiile Textului la diferitele niveluri citate; acesta se va adresa tuturor celor care, într-un mediu cultural non islamic, ar fi interesaţi într-o oarecare măsură de Coran, furnizându-le suportul pentru un travaliu de meditaţie care constituie un preţios moment preliminar în Conversiunea la Dumnezeu (Întoarcerea către Dumnezeu, tawba, n.t) şi în Căutarea iluminării.

Această operă este dificilă şi delicată: indiferent de cât se poate spune în note (care pot fi în orice caz foarte utile şi deseori cu adevărat necesare), este necesară o alegere prudentă şi scrupuloasă a cuvintelor ‘traducerii’. Percepţiei exacte a literei versetului citat, a ceea ce în acesta este ascuns şi a ‘punctului de ascensiune’ (care poate proveni numai din efortul pe Calea iniţiatică şi din învăţăturile primite), acestora trebuie să li se adauge cunoaşterea termenilor şi expresiilor care au capacitatea de a evoca semnificaţiile dorite, în limba în care Textul se traduce. În realizarea acestui lucru trebuie luată în considerare terminologia cu care s-au exprimat (în Scripturi precum şi în poezia sacră) Tradiţiile sacre precedente Islamului, în diferitele lor aspecte exoterice şi ezoterice, religioase şi iniţiatice, devoţionale şi sapienţiale. Această terminologie nu va fi respinsă ci dimpotrivă va fi profund înţeleasă, reformulată şi îmbogăţită în conformitate cu exigenţele ultimei Revelaţii divine.

Coranul nu este venit pentru a distruge patrimoniul spiritual precedent (un patrimoniu spiritual vehiculat de anumite module expresive) ci mai degrabă pentru a-l reînnoi şi a-l proteja în esenţa sa. În fruntea capitolului din Sahîh a lui Al-Bukhârî dedicat însuşirilor intrinseci ale Coranului (66,I), Al-Bukhârî relatează aceste cuvinte de la Ibn ‘Abbâs (tovarăş al Profetului şi interpret prin excelenţă a Textului sacru):

القرآن امين على كل كتاب قبله

„Coranul este gardianul fidel al oricărei Cărţi sacre precedente”.

Această ultimă observaţie ne aduce la punctul de unde am pornit în demonstraţia noastră despre cum anume Coranul, ca reprezentare actuală a Verbului divin, corespunde celor trei aspecte fundamentale care se pot deduce din cuvintele iniţiale ale Evangheliei lui Ioan: Verbul increat, etern şi primordial, Verbul identificat Ordinului lui Dumnezeu şi Verbul ca Lumină.

  1. Conformitatea Coranului cu o altă menţiune evanghelică a Verbului.

Pe baza anumitor observaţii ale lui Guénon, conţinute în cap. XXIII din ‘Simbolismul Crucii’, s-ar putea considera pe scurt (şi dintr-un punct de vedere propriu-zis ‘ezoteric’) corespondenţa de fond între Coran şi o altă definiţie a Verbului conţinută tot în Evanghelia lui Ioan (XIV,6), unde Iisus, care este tocmai Verbul lui Dumnezeu (kalimatu-Llâhi), spune despre sine:

Ego sum via et veritas et vita. Nemo venit ad Patrem nisi per me

„Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin mine.”

Acum, aceasta trebuie să se reţină în deplină conformitate cu un hadith (pe care Ibn Mardawayh îl transmite de la Ibn Mas’ud şi pe care Ibn Kathir îl citează în comentariul versetului III, 103), un hadith în care Profetul spune:

إنَ هذا القُرآن هُو حبل اللهِ المتين و هو النور المبين و هو الشفاء النافع عصمةٌ لمن تمسك به و نجاة لمن اتبعه

„Acest Coran este Frânghia [Legătura, n.t] cea mai solidă a lui Allah. Este Lumina cea mai clară şi este Cura care aduce cel mai important beneficiu. Acesta este protecţie absolută pentru cine se ţine strâns de ea şi este salvare pentru cine o urmează.”

Într-adevăr, ‘Calea’, trebuie înţeleasă ca fiind dispusă vertical şi deci este ca ‘Frânghia’ de care vorbeşte Profetul (printre altele, într-un alt hadith este spus clar că un capăt al acestei Frânghii „este în mâinile lui Dumnezeu şi celălalt este în mâinile voastre”). Această Cale şi acestă Frânghie nu sunt altceva decât axa verticală proprie Omului perfect, care îl conduc la partea superioară şi efectiv spirituală a propriei fiinţe, care este increată, primordială şi eternă.

‘Adevărul’ este la rândul lui în corespondenţă cu ‘Lumina cea mai clară’ pentru intelect, care este inspirată (şi spunem ‘inspirată angelic’) de recitarea Coranului şi de înţelegerea semnificaţiilor sale.

În fine, ‘Viaţa’ corespunde acţiunii proprii Verbului, de menţinere a existenţei umane individuale şi sociale şi se înţelege bine astfel de ce Profetul defineşte Coranul ca fiind ‘cura care aduce cel mai important beneficiu’; mai mult, trebuie amintit cum în versetele citate de la începutul Evangheliei după Ioan, se clarifică cum se face că prin mijlocirea unei asemenea Vieţi omul poate percepe Lumina şi Adevărul, în asemenea măsură încât Viaţa şi Adevărul se pot considera, dintr-un anumit punct de vedere, în strânsă corelaţie (In ipso vita erat, et vita erat lux hominum), ceea ce trebuie reţinut în conexiune cu doctrina conform căreia fiinţa umană găseşte suportul necesar pentru transcenderea limitelor condiţiei umane [‘trasumanare’, în italiană în original, n.t] chiar în propria constituţie grosieră, just orientată; pe de altă parte, în Coran (II, 30) este spus explicit că Adam este pus ca „Vicar” al lui Allah „pe pământ” şi nu în cer sau altundeva.

Fraza finală („nimeni nu poate ajunge la Tatăl decât prin mine”) face aluzie apoi la caracterul operativ al Verbului, a cărui acţiune este indispensabilă pentru salvare şi pentru Realizarea spirituală. Coranul, într-adevăr, necesită a fi ‘acţionat ritual’ şi ‘intens’ (la ceea ce corespunde acel – „a se ţine strâns”, care duce la protecţie absolută) şi [necesită] a fi ‘urmat’ (dat fiind că duce la ‘salvare’). Iar [pentru] cine se ţine strâns de această frânghie [legătură] reprezentată de Coran, spune Profetul, „şi după aceasta nu veţi mai devia niciodată”.

5.Consideraţii conclusive.

Pe parcursul prezentării noastre a Coranului am văzut cum despre Textul sacru al Islamului se poate spune că reprezintă Verbul divin (şi mai mult, că îi corespunde acestuia) care este conceput din punct de vedere universal, iar aceasta mai cu seamă sub trei diferite aspecte ale sale, şi anume, urmând în ordine ierarhică:

a) ca o caracteristică divină eternă şi ‘increată’, în relaţie cu constituţia Omului perfect care a realizat în totalitate toate gradele fiinţei (de la cel necondiţionat până la cele mai creaturiale); [faptul, n.t] acesta restabileşte o legătură cu etimologia sanscrită (‘Manu’ în sensul de ‘prototip al Omului’) a definiţiei termenului nâmûs prezentat de Waraqa, şi de asemenea cu aspectul ‘principial’ al Verbului subliniat de cuvintele iniţiale ale Evangheliei după Ioan (In principio erat Verbum) şi cu pasajului în care Iisus se defineşte drept ‘Cale’.

b) ca Lumină intelectuală. şi ca inspiraţie – aceasta conform cuvintelor erat lux hominum, dar şi în corespondenţă pe de o parte cu Hristos ca ‘Adevăr’ şi pe de altă parte cu etimologia arabă a termenului nâmûs, aluzie la o inspiraţie angelică şi interioară.

c) ca sursă a Legislaţiei sacre în relaţie cu armonia universală şi cu Viaţa (precum în ultima din cele trei definiţii hristice); a se vedea etimologia greacă a lui nâmûs, şi anume nomos în sensul de ‘lege’ şi identificarea Verbului cu Ordinul divin prin care omnia facta sunt, ‘sunt făcute toate lucrurile’, în incipitul evanghelistului Ioan.

10981705_660690234059042_2045953803457984213_n

NOTE:

[1] Se poate observa de asemenea că, păstrând ‘s‘-ul final, cuvântul namus arată precum grecul ναυς (‘corabie’ [naus, gr]) având inserat în mijloc un ‘m‘ care poate fi înţeles ca simbolul specific lui Muhammad (asupra sa rugăciunea şi pacea divină): şi ce este oare Islamul cu Legea sa sacră, decât o arcă de salvare în vremurile cele de pe urmă?

[2][Tradus în româna ca „hotărârea zeilor, drept divin”, Dicţionar român-latin, latin-român, Elena Crăcea, Ed. Steaua Nordului, 2009, n.t]

[3] Dacă se înţelege cum ‘semnele lui Dumnezeu’ sunt, dintr-un anumit punct de vedere cel puţin, o mediaţie între lumea principială şi universul creat, şi dacă se aminteşte că Tronul divin (‘arş’) poate fi desemnat şi acesta ca o mediaţie analoagă, se va înţelege astfel bine din ce motiv Allah în Textul sacru califică în acelaşi fel Coranul şi Tronul, definiţi amândoi cu cele trei atribute de: ‘Glorios’ (magîd), ‘Imens’ (‘azîm) si ‘Generos’ (karîm), atribute care la rândul lor pot fi văzut în relaţie, primul, cu aspectul ‘transcendent’ (şi deci ‘increat’) al Verbului, al doilea, cu aspectul său ‘atotcuprinzător’ (şi deci ‘sapienţial’) şi, al treilea, cu aspectul său ‘descendent’ (şi deci ‘salvator’ şi ‘garant al vieţii’).

[4] Având în vedere că atare atitudine se dovedeşte o caracteristică de bază şi din ce în ce mai dominantă a întregii ‘culturi occidentale’, să ne fie permis să atragem atenţia că nu este desigur o coincidenţă faptul că aceasta se găseşte într-o criză din cele mai grave (o criză care anunţă o disoluţie rapidă) în faţa tendinţei dominante către o superficialitate extremă, ca un idol gol şi inutil abandonat pentru alţi idoli care par mai atrăgători.

Reclame